Евгений ЧЕПКАСОВ

 

 

 

 

Художественное

осмысление

шаманства

в произведениях

Ю.Н. Шесталова

 

 

 

 

 

 

 

Ханты-Мансийск

2007

 

 

 

ББК 88.5

        Ч 44

Издано при финансовой поддержке

Департамента по делам малочисленных народов Севера

Ханты-Мансийского автономного округа — Югры

 

 

Ч 44  Чепкасов Е.В.

           Художественное осмысление шаманства в произведениях Ю.Н. Шесталова: Монография. — Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2007. — 221 с.

 

 

Вниманию читателей предлагается монография, в основу которой положена кандидатская диссертация, защищенная Е.В. Чепкасовым в 2005 г. в Санкт-Петербурге. Это первая диссертация, защищенная в России по творчеству Ю.Н. Шесталова, выдающегося мансийского писателя, основоположника мансийской литературы. Автор предлагаемой монографии не только восполнил досадный пробел в литературоведении, но и выбрал замечательный предмет исследования, а именно особенности художественного осмысления Ю.Н. Шесталовым шаманства, которое играет заметную роль в его произведениях. Тема данной работы нова, актуальна и, что представляется наиболее важным, может вызвать интерес широкого круга читателей. В своей рецензии на монографию ведущий специалист Департамента государственной политики в образовании Министерства образования и науки России А.П. Долгов пишет по этому поводу: «Работа Е.В. Чепкасова полезна для изучения ее преподавателями мансийской литературы всех уровней (от школьного до университетского), для студентов Югорского государственного университета, Института народов Севера при РГПУ им. А.И. Герцена и других вузов, она может быть разослана по библиотекам. Жителям Югры просто необходимо иметь возможность прочитать эту монографию, посвященную лучшему мансийскому писателю. Такому почину в области «шесталоведения» можно только порадоваться. Автор сделал очень большое дело для науки, для народа манси и персонально для Ю.Н. Шесталова».

 

ISBN 978-5-89846-681-7

 

СОДЕРЖАНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ ………………………………………………………..5

 

ГЛАВА 1. Становление шаманов и их камлания

в произведениях Ю.Н. Шесталова: традиционно-

этнографический  и авторский компоненты………………...13

 

1.1. Шаманские избранничество и инициация

в произведениях Ю.Н. Шесталова……………………………..15

1.1.1. Этнографические сведения об избранничестве

и шаманской болезни……………………………………………...15

1.1.2. Этнографические сведения о шаманской инициации……20

1.1.3. Шаманские избранничество и инициация

шесталовских персонажей………………………………………28

 

1.2. Шаманские камлания и их исполнители

в произведениях Ю.Н. Шесталова……………………………..52

1.2.1. Традиционные камлания в шесталовских произведениях..52

1.2.2. Образы традиционных шаманов в шесталовских

произведениях……………………………………………………..70

 

ГЛАВА 2. Шаманская тайнопись в произведениях

Ю.Н. Шесталова…………………………………………………91

 

2.1. Шаманские духовные войны и следы одной из них в

 произведениях Ю.Н. Шесталова………………………………92

2.1.1. Понятие о шаманских войнах и этнографические

свидетельства о мансийских шаманских войнах……………….93

2.1.2. Следы шаманской войны в произведениях

Ю.Н. Шесталова………………………………………………...101

 

2.2. Шаманские сказки и их  место в произведениях

Ю.Н. Шесталова………………………………………………..111

2.2.1. Феномен шаманских сказок и сказки народа манси……111

2.2.2. Шаманские сказки в произведениях Ю.Н. Шесталова...123

 

ГЛАВА 3.  Литературные камлания и метафорические

шаманы в произведениях Ю.Н. Шесталова………………..135

 

3.1. Литературные камлания как стихотворный жанр

и шаманы-поэты в произведениях Ю.Н. Шесталова……...136

 

3.2. Шаманы духа Революцы, их камлания и

противоборство с традиционными шаманами

в произведениях Ю.Н. Шесталова……………………………151

 

3.3. Шаманы-творцы, шаманы-олицетворения и их

камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова………………..174

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………...192

 

БИБЛИОГРАФИЯ……………………………………………..199

ВВЕДЕНИЕ

 

Юван (Иван) Николаевич Шесталов — поэт, прозаик, публицист, основоположник мансийской литературы, член Союза писателей России, лауреат Государственной премии РСФСР имени М. Горького. По подсчетам В.В. Огрызко, «Шесталов в советское время считался одним из самых издаваемых писателей Севера: за 35 лет литературной работы он выпус­тил около 80 книг общим тиражом свыше семи миллионов экземпляров» [Огрызко 1999: 419]. Но до сих пор об этом авторе не было написано ни одной монографии, а статьи о нем (всего их около двухсот) носят в большинстве своем скорее литературно-критический, чем литературоведческий характер. Темы, которые наиболее четко намечены в них, таковы: Ю.Н. Шесталов как основоположник мансийской литературы; Ю.Н. Шесталов как представитель народа манси и как советский человек; экологические мотивы в творчестве Ю.Н. Шесталова; фольклорные мотивы в творчестве Ю.Н. Шесталова; публицистичность творчества Ю.Н. Шесталова; учение Ю.Н. Шесталова о Торуме и Космическом Сознании. В числе авторов, писавших о Ю.Н. Шесталове содержательные статьи, ссылки на которые будут даны в нашей работе, следует назвать В. Солоухина, Ю. Прокушева, А. Пошатаеву, В. Лаврова, Г. Ионина, Н. Вишнякову, А. Миловского, В. Огрызко, Э. Бальбурова, Т. Комиссарову, А. Николаева, И. Смольникова, Д. Романенко, К. Надь, Н. Михайловскую, Г. Данилину, Н. Качмазову и некоторых других. Творчество писателя, несомненно, может послужить материалом для серьезного исследования, причем изучение любого аспекта шесталовского творчества можно назвать актуальным. Нас интересует аспект, который отсутствует в вышеприведенном списке и которому, соответственно, исследователи, писавшие о творчестве Шесталова, особого внимания не уделяли.

В нашей работе будут освещены особенности художественного осмысления Ю.Н. Шесталовым шаманства, играющего заметную роль (даже несколько ролей) в его произведениях. Следует оговориться, что наша работа будет построена на материале шесталовских произведений 1950-х — 1980-х годов. 1955-ым годом датированы первые стихи писателя, т.е. нижняя граница изучаемого периода — это начало творческой деятельности. В 1988 г. написан последний на сегодняшний день роман автора «Огонь исцеления». После написания этого романа и переходной поэмы «Клич журавля» начался новый период в творчестве Ю.Н. Шесталова, характеризующийся оккультно-философскими исканиями автора, созданием религиозно-синкретического учения о Торуме и Космическом Сознании и художественно-публицистическим обоснованием нового учения, причем поэтика произведений второго периода шесталовского творчества разительно отличается от той поэтики, изучением которой мы займемся в данной работе. Итак, второй период шесталовского творчества не является объектом нашего исследования.

Шаманство в творчестве Ю.Н. Шесталова указанного периода бытует в трех вариантах: либо художественно изображается, либо тайнописно проявляется, либо используется как материал для создания художественных приемов, как элемент поэтики. Бытование шаманства в шесталовских произведениях как научная проблема относится, на наш взгляд, к числу важнейших для понимания специфики художественного мира этого автора. Художественно осмысленное шаманство во многом может быть названо ключом к поэтике Ю.Н. Шесталова (по крайней мере, оно является жанрообразующим элементом в произведениях, названных нами литературными камланиями, и, наряду с традиционной мифологией, сильно повлияло на метафорический строй шесталовского творчества в целом). Сам автор в одном из интервью признался, что язычество, усвоенное в детстве от деда-шамана Ась-ойки, которое писатель, впрочем, не склонен идеализировать, стало для него источником вдохновения [см. Миловский, Огрызко 1985: 25]. Следовательно, изучение шаманства как важного элемента шесталовской поэтики необходимо, а потому актуально. Во-вторых, интересен сам факт того, что в советские годы автор так часто обращался к почти табуированной шаманской теме, причем, в отличие от других представителей мансийской литературы, ему удавалось писать о шаманах в достаточно уважительной, а не в идеологизированно-уничижительной манере. Вместе с тем появившийся в настоящее время общий интерес к шаманству также свидетельствует об актуальности рассмотрения шесталовского творчества именно в том аспекте, которому уделено внимание в нашем исследовании. В советские годы такая работа, вероятнее всего, не могла бы состояться по причинам идеологическим, хотя материал для ее написания наличествовал и тогда. Стремление восполнить такого рода пробел в науке может быть названо актуальным. Наконец, следует сказать о том, что литературно-критические и литературоведческие материалы, упоминающие о проблеме шаманства в шесталовском творчестве, недостаточны; нет статей или заметок, посвященных этой проблеме специально (причина их отсутствия в советские годы понятна, однако их не появилось и в постсоветский период, за исключением наших статей), и это является еще одной причиной того, что целостное научное исследование проблемы шаманства в шесталовском творчестве следует считать в высшей степени актуальным.

Объектом исследования являются произведения Ю.Н. Шесталова 1950-х — 1980-х годов — точнее, художественная реальность, образованная этими произведениями. «Художественная реальность» и «художественный мир» — синонимичные термины, играющие в нашей работе важную роль и напрямую связанные с процессом художественного осмысления, творческого преобразования автором первичной внелитературной реальности. В нашей работе будет выяснено, в каких соотношениях находится шаманство в художественной реальности произведений Ю.Н. Шесталова указанного периода и в жизненной реальности, сведения о которой будут почерпнуты из историко-этнографической литературы.

Но сначала дадим определение художественной реальности и перечислим ее компоненты. Художественная реальность создается авторским воображением и представляет собой единую в плане эстетического восприятия картину мира и человека. Она образует систему, так или иначе соотносимую с миром реальным: в нее входят люди с их внешними и внутренними (психологическими) особенностями, события, природа (живая и неживая), вещи, созданные человеком, в нем есть время и пространство [см. Чернец 1999: 192; Рощина 2002: 95; Есин 2000: 12]. Главной особенностью художественной реальности является творческий вымысел, присутствие которого неизбежно по той причине, что «художественная реальность пронизана авторской ху­дожественной концепцией мира и личности, подчинена этой концепции и является ее образным пластическим воплощением» [Борев, Андреева 1988: 46]. В идеале (степень достижимости которого зависит от даровитости автора) «на уровне готовой целостности произведения художественный мир предстает как завершенная, устойчивая система отношений всех элементов, как завершенный универсальный порядок, как космос, противостоящий хаосу незавершенной, отрывочной действительности» [Рымарь 1990: 250].

Применительно к творчеству Ю.Н. Шесталова следует сказать, что художественная реальность объединяет не только художественные его произведения, но и отчасти затрагивает публицистические книги «Земля Югория» (1985 г.) и «Сибирское ускорение» (1982 г.), а также фольклорный сборник «Сказки таежного игрища» (1972 г.) где, равно как и в романах и повестях, присутствуют одни и те же персонажи — Солвал, Ась-ойка, Потепка, Няр-Мишка, Киношаман и другие. Но основное место обитания этих персонажей,  конечно же,  —  художественные произведения автора. Прежде всего это проза — повести и романы: «Синий ветер каслания» (1962-1964 гг.), «Когда качало меня солнце» (1972 г.), «Тайна Сорни-най» (1972-1976 гг.), «Красная легенда на белом снегу» (1979 г.), «Сначала была сказка» (1984 г.), «Огонь исцеления» (1988 г.), а также стихотворная «Языческая поэма» (1956-1967 гг.) и лирика.

Для конкретизации предмета исследования остановимся на термине «шаманство», вынесенном в заглавие монографии, и его отличии от понятия «шаманизм». По точному замечанию В.Н. Басилова, «в советской литературе наряду со словом «шаманство» часто употребляется термин «шаманизм». В ряде работ этим словам придается различный смысл: под шаманством понимают обряды и поверья, непосредственно связанные с деятельностью шамана, а под шаманизмом — систему воззрений у народов, в жизни которых шаманы играли важную роль» [Басилов 1984: 10]. Этнограф очень удачно сформулировал разницу между двумя понятиями, но мы постараемся прояснить и обосновать эту разницу, прибегнув дополнительно к высказываниям других исследователей.

Вообще, в отечественной этнографии существует троякое употребление слов «шаманство» и «шаманизм»: либо употребляется один из терминов, либо оба термина употребляются одновременно как синонимичные, либо оба термина употребляются одновременно в разных значениях (в этом случае «шаманство» всегда уже, чем «шаманизм»). Нас интересует только третий случай, но скажем сразу, что употребление понятий в качестве синонимов наименее удачно, на наш взгляд, и ведет к путанице. Синонимичное употребление терминов присутствует, например, у С.А. Токарева [см. Токарев 1990: 270-290], Л.А. Лара [см. Лар 1998: 3-8] и других исследователей. В неприятии таких синонимов мы солидарны с И.С. Вдовиным, считавшим, что необходимо «уяснить значение понятий «шаманизм» и «шаманство». Синонимич­ное употребление этих терминов мешало выяснению существа дела. Часто трудно было понять, о чем идет речь — не то о си­стеме представлений, культов, не то лишь о действиях шаманов» [Вдовин 1981: 265]. Здесь, заметим, значение термина «шаманство» уже, чем в формулировке Басилова — это всего лишь магические действия шамана, т.е. «колдовство» [там же]. Теперь уместно привести слова Ч.М. Таксами, который обходится лишь термином «шаманизм»: «Одни считают шаманизм разновидностью примитивной религии, другие склонны рассматривать его как комплекс верований и обрядов, связанных с личностью шамана, третьи видят в нем колдов­ство» [Таксами 1997: 9]. Понятие «шаманство» уже, чем «шаманизм» и с необходимостью входит в сферу, обозначаемую этим термином. Второе и третье значение, данные Ч.М. Таксами и не выходящие из сферы шаманизма, относятся именно к шаманству. В нашей работе слово «шаманство» будет употреблено в значении «комплекс верований и обрядов, связанных с личностью шамана», или «обряды и поверья, непосредственно связанные с деятельностью шамана». Свою собственную формулировку мы дадим ниже.

Но что же такое шаманизм? И какие компоненты, входящие в понятие «шаманизм», не входят в «шаманство» и, соответственно, не будут исследоваться в данной работе применительно к произведениям Ю.Н. Шесталова? «В некоторых исследованиях шаманизмом называют дохрис­тианские религии народов Сибири в целом» [Кулемзин 1976: 119]. Расшифровывается это воззрение на шаманизм как на религию, например, в статье из энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона, выдержки из которой стоит привести: «Шаманизм — самая грубая языческая религия, некогда имевшая чрезвычайно ши­рокое распространение… По шаманскому учению, мир наполнен бесчисленными духа­ми, как добрыми, так и злыми… Bcе эти духи оказывают существенное влияние на человека и его судьбу… Умило­стивить духов можно только жертвами; по­этому жертвоприношение совершается у шаманистов постоянно… По мнению ди­карей, шаманы обладают сверхъестествен­ной силой: они могут заставить некоторых духов служить им и вести борьбу с дру­гими духами… Сонм духов приводился в определенную систему; такая система существовала в различных видах у всех шаманистов» [Шаманизм 1903: 119-120]. Л.П. Потапов, характеризуя сущность шаманизма, отмечает в качестве его мировоззренческой основы идею о расчленении всего мира на земную, подзем­ную и небесную сферы, причем от духов, населяющих перечисленные сферы, зависит благополучие людей. На этой основе «зародилась и оформилась идея профессионального общения с духами через определенных лиц, избранников самих духов» [Потапов 1969: 347]. И.С. Вдовин считает,  что «для шаманизма народов Сиби­ри и Севера характерны анимистические представления, ле­жащие в основе их мировоззрения; дуализм — представления  о материальной и нематериальной субстанции человека; о злых  и добрых  началах  (существах),   окружающих че­ловека; о нескольких сферах, из которых состоит мир; наличие особых служителей — шаманов и ряд других приз­наков» [Вдовин 1973: 6]. Таким образом, наличие шаманов и их деятельность — лишь небольшая область шаманизма как религиозной системы. Мифологически-анимистическая картина мира и человека, представления о пантеоне богов и духов, культовая практика, заключающаяся в жертвоприношениях, идолопоклонстве, религиозных праздниках и т.д. — все это относится к сфере шаманизма, но не шаманства.

Шаманство же — область гораздо более узкая, сконцентрированная вокруг личности шамана. По определению Н. Харузина, «под шаманством следует разуметь способность отдельных лиц вступать в непосредственное сношение со сверхъестественными существами. Результатом этой способности оказываются другие качества шамана (колдовство, превращения и пр.)» [Харузин, 1905: 400]. То есть, здесь под шаманством подразумеваются необычные способности и связанная с ними профессиональная деятельность шамана. Но откуда эти необычные способности берутся? «Мировоззрение, обус­ловившее особенность от­правления культа в ша­манстве, признает, что из­бранные люди, если они соответствующим образом вскормлены, «пересотворены» и обучены, могут про­никать в сферы обитания богов и духов и непосред­ственно общаться с ними» [Лар 1998: 8]. Следовательно, процесс шаманского становления тоже попадает в сферу шаманства. Таким образом, к шаманству относятся: а) путь шамана, т.е. те события, которые могут произойти только в жизни избранника духов (шаманское избранничество, шаманская инициация, взаимоотношения с духами-помощниками, участие в шаманской войне и т.п.); б) обрядовые действия, которые могут быть совершены только шаманом (камлания, проводимые с различными целями). Учитывая этнографические работы, ссылки на которые приведены выше, мы будем исходить из того, что шаманство — это сфера верований и обрядов, непосредственно связанная с шаманским становлением, личностью шамана и его профессиональной деятельностью.

Исходя из сказанного, следует отметить, какие аспекты шаманизма как религии, или же традиционно-языческие компоненты, присутствующие в художественной реальности Ю.Н. Шесталова, специально рассматриваться не будут, а могут быть упомянуты лишь постольку, поскольку они соприкасаются с ядром шаманизма — шаманством. К ним относятся: традиционные мансийские представления о сотворении мира и его устройстве; традиционные мансийские представления о происхождении, жизни, смерти и послесмертии человека; пантеон мансийских богов, духи местного значения, тотемические духи и пр., за исключением шаманских духов-помощников; идолы различных категорий и идолопоклонство, принесение жертв; традиционная обрядность — погребальная, связанная с рождением ребенка, клятвенная и др.; медвежье игрище как основной традиционно-обрядовый праздник манси.

Нас же будут интересовать шесталовские традиционные и метафорические шаманы, их избранничество и инициации, необычные шаманские особенности и способности, личностные качества, профессиональная деятельность (традиционные и литературные камлания), тайнописное выражение шаманской жизни через следы шаманской войны и через шаманские сказки, а также авторское отношение к этим персонажам и их камланиям.  Разумеется, при соотнесении мансийского шаманства в жизненной реальности (источник — историко-этнографическая литература) и в художественной реальности Ю.Н. Шесталова (источник — произведения автора 1950-х — 1980-х гг.), исходить мы будем из вторичной реальности и, соответственно, интересовать нас будут только те аспекты мансийского шаманства, которые отображены в произведениях Ю.Н. Шесталова.

 

ГЛАВА 1. Становление шаманов и их

камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова: традиционно-этнографический и авторский компоненты

 

В данной главе будут рассмотрены шаманские избранничество и инициации, а также камлания шесталовских персонажей, т.е. внешняя или наименее засекреченная сторона шаманства, доступная этнографическому исследованию. То, что изобразил Ю.Н. Шесталов, будет сопоставлено с соответствующими историко-этнографическими материалами, и на основе сходства или различия между художественной реальностью Ю.Н. Шесталова и действительностью, зафиксированной этнографами и историками, будут сделаны соответствующие выводы. Разумеется, мы не станем выносить оценочных суждений по принципу «верно — неверно», а просто выявим эти соответствия или разночтения и постараемся объяснить, зачем писателю в том или ином случае потребовался художественный вымысел.

Здесь необходимо сделать некую литературоведческую преамбулу, которая даст понятие о художественном преобразовании действительности, роли писательского вымысла в этом преобразовании и связанных с данным обстоятельством «разночтениях» между жизненной реальностью и художественным миром. Л.В. Чернец пишет, что литературное произведение — «это всегда условный, создаваемый с помощью вымысла мир, хотя его «строительным материалом» служит реальность» [Чернец 1999: 198]. Е.С. Добин, полемизируя с литературоведами-натуралистами, писал, что «в прошлые годы нередко «отлучали» условность от реализма. Условность — не­обходимая сторона искусства. Она продиктована самой его сущностью» [Добин 1981: 275]. Сущность же эта состоит в том, что «литература берет только некоторые явления реальности и затем их условно сокращает или расширяет, делает их более красочными или более блеклыми, стилистически их организует, но при этом, как уже было сказано, создает собственную систему, систему внутренне замкнутую и обладающую собственными закономерностями» [Лихачев 1997: 100-101]. Эта система и называется художественной реальностью, или художественным миром.

Л.В. Чернец, говоря о художественном преобразовании действительности, убеждена, что  «задача исследователя — увидеть это преобразование (что особенно трудно, когда все напоминает жизнь действительную, даже в мелочах), систему условностей и ограничений, которую целеустремленно использует писатель. Увидеть и попытаться объяснить» [Чернец 1999: 201-202]. По меткому замечанию Д.С. Лихачева, «изучая отражение действительности в художественном произведении, мы не должны ограничиваться вопросом: «верно или неверно» — и восхищаться только верностью, точностью, правильностью. Внутренний мир художественного про­изведения имеет еще свои собственные взаимосвязанные закономер­ности, собственные измерения и собственный смысл, как система» [Лихачев 1997: 98]. Ю.И. Минералов называет попытки оценивать художественные произведения, исходя из категорий «верно — неверно», натуралистическими: «На основании натуралистических «научных» критериев легко было бы «забраковать» едва ли не всю мировую литературу самых разных эпох. «Неправильности» закономерно встречаются у всех ее корифеев» [Минералов 1999: 43]. В обоих этих высказываниях присутствует одно ограничение, способное уберечь литературоведов от необходимости оправдывать авторский вымысел Ляписа-Трубецкого, у которого «волны перекатывались через мол и падали вниз стремительным домкратом» [Ильф, Петров 1986: 170]. Ограничение это заключается в том, что «неправильность» должна быть закономерной и необходимой в художественной реальности данного автора. То же самое следует сказать, кстати, и о правильно переданных жизненных реалиях, необоснованное включение которых в художественное произведение приведет к избыточности или даже эклектичности. Именно с этих позиций нами будут рассмотрены шаманское становление и камлания персонажей, населяющих художественный мир Ю.Н. Шесталова.


1.1. Шаманские избранничество и инициация

в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

Прежде чем начать говорить о шаманских избранничестве и инициации в произведениях Ю.Н. Шесталова, следует напомнить механизм шаманского становления на этнографическом материале сибирского и, в частности, мансийского шаманства. Первая — этнографическая — часть данной подглавы не претендует на исчерпывающую полноту, но все-таки, как нам думается, способна послужить канвой, на которую ляжет материал из произведений Ю.Н. Шесталова. Кроме того, об избранничестве и инициации мансийских шаманов известно крайне мало, а то, что известно, не систематизировано, и в первой части подглавы, не касающейся непосредственно творчества Ю.Н. Шесталова, мы попытаемся восполнить этот пробел. В частности, на фольклорном материале, путем расшифровки мансийской шаманской сказки, будет показано внутреннее содержание инициации мансийских шаманов, чего до нас еще никто не делал.

 

1.1.1. Этнографические сведения об избранничестве

и шаманской болезни

Те, на кого пал жребий стать шаманом, узнавали об этом по проявившейся у них так называемой шаманской болезни. «Страдания избранника внешне вос­принимались как нервно-психическое заболевание. Но человек вместе с тем испытывал и невероятные физические муки. Болезнь могла длиться несколько лет, сопровожда­ясь страшными галлюцинациями» [Шаманизм 1999: 5-6]. С.М. Широко­горов так писал о шаманской болезни у тунгусов: «Больные делаются задумчивыми и рассеянными, лишаются работоспособности, не могут заниматься обычным трудом, много спят, во сне постоянно бредят, вскакивают на ложе, стремятся удалиться от людей, иногда убегают в тайгу и там остаются подолгу, обычно отказываются от пищи и худеют. Иногда это заболевание сопровождается истерическими припад­ками со всеми типичными проявлениями истерии: судорогами, «мостом», нечувствительностью, светобоязнью и т.д. Никакое лечение здесь не помогает» [Широкогоров 1919: 99]. Избавиться от такой болезни можно было только принятием призвания шамана и началом шаманской деятельности. Шаманская болезнь стала доводом в пользу тех этнографов, которые рассматривали шаманство с психопатологической точки зрения. Примером такой точки зрения на шаманство можно считать слова В.Г. Богораза: «Изучая шаманство, мы прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и жен­щин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших» [Богораз 1910: 5].

Наследственный (у большинства народов) характер шаман­ства позволял думать, что по наследству переходили нервные заболевания. А.В. Анохин по этому поводу писал, что шаманы «получают свою предрасположен­ность к камскому служению только от предков, чрез нервную «падучую» болезнь — эпилепсию… Камлание дает возможность эпилептику как бы разрядиться от своей болезни. И камлающий, как показывают наблюдения, действительно не болеет» [Цит. по: Басилов 1984: 140]. С.А. Токарев так суммирует взгляд этнографов на шамана как на нервнобольного человека: «Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман — это прежде всего нервный, истерический человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик» [Токарев 1990: 271].

Немногочисленные этнографы, обращавшие внимание на психологический аспект мансийского шаманства, разделяют это мнение. По сведениям Н.Л. Гондатти, у вогулов шаманский дар «обыкновенно переходит по наследству не только по мужской, но и по женской линии… Обыкновенно шаманы еще с малолетства выказывают некоторые отличительные черты сравнительно с другими детьми, что преимущественно выражается в боль­шей восприимчивости, в большей впечатлительности и вообще в большей нервности; иногда они страдают припадками падучей болезни, приступы которой, однако, объясняются общением с богами» [Гондатти 1888: 9]. Современный этнограф З.П. Соколова на основе новых данных также пишет, что у манси «шаманами были чаще всего люди с неустойчивой психикой, нервные, которых нередко посещали предчувствия; прежде чем стать шаманами, они «сходили с ума»: от толчка в бок, резкого звука с ними  случалась истерика (Нижняя Обь, Северная Сосьва)» [Соколова 1991: 235].

Однако во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изме­нение. Исследователь настаивает, что мнение о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации посвящаемый имеет вид душевно­больного, — подчеркивает М. Элиаде, — но «когда посвящение по­зади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его племени». Признаки эпилепсии и других душевных болезней, отмечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвя­щения [см. Элиаде 2000: 34-41]. В современной этнографии преобладает убеждение в том, что шаманы психически здоровы (многочисленные подтверждения этого приводятся, например, в главе «Здоров ли шаман?» книги В.Н. Басилова [см. Басилов 1984]). Шаманы, которых изображал в своих произведениях Ю.Н. Шесталов, также вполне вменяемы. Престарелый коммунист Солвал, знающий о шаманах не понаслышке, утверждает: «А шаман — это не простой человек. Не дурачок какой-то, как часто на сцене изображают. За семь озер его глаз должен видеть, за семь лет вперед его ум должен думать» [Шесталов 1997 в: 212].

Но если шаман психически здоров, то чем или кем вызвана шаманская болезнь и почему она прекращается после согласия на шаманскую деятельность?  По мнению В.Н. Басилова, и болезнь, и ее окончание являются результатом самовнушения, происходящего примерно по следующей схеме: если у меня в роду есть шаман, то я тоже могу им стать; какое-то событие в своей жизни я принимаю за волю духов относительно моего избранничества; избранничество всегда связано с шаманской болезнью, а потому она начинается и у меня; согласие стать шаманом избавляет от болезни, а потому и у меня она проходит. Факты, которые не укладываются в эту схему, автор с легкостью отметает: «В.И. Анучин писал о кетах в 1914 г.: «Призвание в шаманы происходит в большинстве случаев неожи­данно, иногда человек проживет до 20 лет, не думая, что ему не миновать быть шаманом». Но это мнение сегодня выглядит наивным» [Басилов 1984: 142]. Однако теория В.Н. Басилова не учитывает того, что произойдет, если избранник станет упорствовать, и это намеренное умолчание выглядит куда более «наивным», нежели мнение В.И. Анучина. О намеренности же этого умолчания можно судить по тому, что в монографии В.Н. Басилова неоднократно цитируется труд Г.В. Ксенофонтова, где имеются сведения о последствиях нежелания избранника духов становиться шаманом.

По данным А. Смоляк, у нанайцев считалось, что кому-либо из шаманского рода «стать шаманом «по жела­нию» было невозможно (да никто и не хотел)» [Смоляк 1991: 59]. Все решали духи. «Для того, чтобы стать шаманом, недостаточно было иметь среди предков шамана, нужно было активное вмешательство духов, кото­рые понуждали данного человека к шаманской деятельности. Ша­манское звание принималось не с радостью, а как тяжкое бремя» [Хомич 1981: 9]. Если же человек упорствует в нежела­нии возложить на себя шаманское бремя, отвергает призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит в стадию жесткого принуждения. «Если предназначенный для шаманства человек противится воле предков и отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые кончаются тем, что либо он вообще теряет все душевные силы, то есть становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время сильнейшего при­падка» [Радлов 1989: 367]. Разумеется, науке известны случаи, когда человек путем самовнушения доводил себя до сумасшествия и даже смерти. Но нельзя всем избранникам духов, не желающим становиться шаманами, приписывать скрытое желание лишиться рассудка или столь же неосознанный суицидальный синдром. А если допустить, что все-таки можно, то трудно даже представить, насколько ужасной представлялась избраннику судьба шамана, если он бессознательно предпочитал сумасшествие или смерть.

Но нижеследующие факты уже никак не объяснить самовнушением. В этнографической литературе многократно отмечалось, что если неофит, несмотря на мучения шаманской болезни, продолжает противиться воле духов, у него начинают умирать родственники и умирают до тех пор, пока избранный не согласится на служение. По данным Г.В. Ксенофонтова, «у некоторых призываемых гибнут почти все ближайшие родственники. Их уничтожает (дословно, съедает) дух предка-шамана за то, что его потомок противится призывам» [Ксенофонтов 1992: 47]. Т.Д. Булгакова приводит богатый фактический материал, подтверждающий этот «шантаж» со стороны духов, — вот один из таких случаев: «У нанайки Кады умирали дети. Из пятнадцати ее детей живыми остались только трое и то только из-за того, как она говорит, что она покорилась, наконец, духам и стала шаманкой. «Я долго держала себя, — говорит Када, — не хотела шаманить, и потому дети мои умирали» [Булгакова 2001: 79]. Сложно вообразить, каков был ужас этой женщины перед шаманским призванием, если она, сознавая, что духи убивают детей из-за ее нежелания стать шаманкой, все-таки пожертвовала двенадцатью детьми. Носители традиции, впрочем, называют еще одну причину смерти родственников: если избранник уже согласился стать шаманом и духи, расчленив его тело и собрав заново, обнаружили, что нескольких костей не хватает, «тогда по числу отсутствующих костей должны умереть некоторые из его родственников» [Ксенофонтов 1930: 61]. Однако в этом случае неофит, вероятно, чувствует себя гораздо более виноватым, чем в первом. Наконец, смерть родственников может стать последствием шаманской войны, о чем будет написано в отдельной подглаве. Известны, впрочем, редчайшие случаи, когда человек не без потерь для здоровья выдерживал напор духов. Одна из таких историй приведена у Г.В. Ксенофонтова: «Был у нас один человек, Бологур Михаил. Он тоже призы­вался (духами) для шаманского служения. Он рассказывал, что у него якобы не хватило пяти костей, в виду чего должны были умереть пять человек. Но он отказался принять призвание, же­лая не попустить такое количество человеческих смертей. Он сам потом ослеп» [Ксенофонтов 1930: 61]. В этой исключительной истории не сказано, умерли или нет родственники взбунтовавшегося неофита, — будем надеяться, что не умерли, — и все-таки нельзя ни отменить, ни объяснить самовнушением тот факт, что «в шаманских генеалогиях заметна как бы некая тен­денция к истреблению рода» [Шаманизм 1999: 4].

Сделаем общие выводы о шаманском избранничестве, которые необходимы нам для дальнейшего соотнесения избранничества в произведениях Ю.Н. Шесталова с рассмотренной традиционной схемой этого процесса:

а) шаманское избранничество у всех народов осуществлялось, по традиционным представлениям, духами; при этом наличие в роду избранника предка-шамана было желательным, но не решающим фактором;

б) следствием избранничества становилась мучительная шаманская болезнь, которая заканчивалась после согласия избранника на шаманский путь, в случае же несогласия стать шаманом избранник мог умереть или сойти с ума;

в) в большинстве случаев избранники не хотели становиться шаманами, но были вынуждаемы духами, причем средствами принуждения выступали мучительная шаманская болезнь и смерть родственников (смерть родственников могла иметь и другие причины);

г) этнографические сведения об избранничестве в мансийском шаманстве крайне скудны: известно, что шаманский дар наследовался как по материнской, так и по отцовской линиям; исследователи утверждают, что предрасположенность к шаманскому служению выражается в психической неуравновешенности, нервозности, одержимости предчувствиями, иногда эпилепсии, что может проявиться уже в детском возрасте.

 

1.1.2. Этнографические сведения о шаманской инициации

Шаманская инициация была обязательна на духовном уровне (пересотворение шамана духами) и желательна на уровне человеческом (обряд посвящения в шаманы, закрепляющий статус неофита). В.Н. Басилов считает, что «шаманская болезнь является посвящением избран­ника духов в шаманы. Именно она делает человека шаманом. Обряд посвящения, известный в различных формах почти повсеместно, лишь подтверждает тот факт, что появился новый шаман» [Басилов 1984: 58]. С исследователем можно согласиться лишь отчасти. Да, обрядом посвящения только подтверждается появление нового шамана, но инициацией на духовном уровне следует считать лишь финал шаманской болезни, который наступает, если избранник согласился стать шаманом. Этот финал, столь чаемый духами, заключается, в том, что неофит позволяет духам сначала убить себя, а затем возродить в новом качестве. По словам М. Хоппала, суть инициации заключается в том, что «расчленение будущего шамана является, по-видимому, символом временной смерти, за которой следует возрождение» [Хоппал 1990: 124]. Басилов, говоря о финале шаманской болезни, поясняет, что возрожденный человек существенно отличается от того, который был убит духами: «Духи должны убить, разрезать на кусочки, сварить и съесть буду­щего шамана, чтобы переделать, «пересотворить» его и воскре­сить уже новым человеком, стоящим выше простых смертных» [Басилов 1984: 53].

Многочисленные примеры пересотворения шамана духами у разных народов собраны в капитальном труде М. Элиаде [Элиаде 2000]. Огромное число таких примеров на якутском, тунгусском и бурятском материале приведено в книге Г.В. Ксенофонтова [Ксенофонтов 1930], которую по достоинству оценил Ю.Н. Шесталов, о чем ниже. Во всех этих примерах духи убивают посвящаемого и воскрешают в новом качестве, передав ему различными способами часть самих себя, причем в большинстве случаев убийство сопровождается расчленением. Оговоримся, что происходит эта инициация на духовном уровне, т.е. в видениях избранника, который на физическом уровне либо лежит без явных признаков жизни, либо бьется в конвульсиях. Впрочем, у некоторых якутских шаманов, по данным Г.В. Ксенофонтова, при духовном рассекании на теле даже появлялись синяки, порезы, сочащиеся кровью и слизью, т.е. результаты расчленения можно было видеть воочию. Иногда расчленению предшествовало выкармливание души шамана матерью-зверем на шаманском дереве, цель чего хорошо объясняет один из информантов Ксенофонтова: «До появления шамана душа того человека, который пред­назначается для этой роли, берется бесами, злыми духами и вос­питывается ими до тех пор, пока она не приобретает свойств злого духа» [Ксенофонтов 1930: 61]. А.В. Зубов на основе этнографических данных по сибирскому шаманству перечисляет несколько способов пересотворения неофита: «Его или расчленяли и пожирали «боги», или перековывали «небесные кузнецы», или варили в котлах. Иногда рассказывают, что под кожу посвящаемому духи вводят колдовские камни, запус­кают змей, червей, личинки жуков, вставляют в скелет особую «ша­манскую кость» [Зубов, 1997: 291]. Нанайская шаманка Линдзя, чьи слова приводит Т.Д. Булгакова, так формулировала сущность своей инициации: «Не простое это дело — шаманское дело! Умереть приходится и снова ожить — такое это дело!» [Булгакова 2001: 78]

В этнографической литературе нам не встретилось ни одного описания инициации мансийских шаманов. Однако здесь нам на помощь приходит фольклор. В одной из мансийских шаманских сказок (этому жанру будет посвящена отдельная подглава монографии) дается подробная картина такой инициации. Начало сказки приведено в повести Ю.Н. Шесталова «Красная легенда на белом снегу», но сказка обрывается «на самом интересном месте», и ее продолжение приходится искать в сборнике В.Н. Чернецова. У Шесталова говорится о том, как бабушка Эква-пыгрися (под Эква-пыгрисем в шаманских сказках подразумевался шаман) пошла зимой по воду и увидела чудо: вода в проруби закипела, оттуда выскочил окунь, обернулся богатырем. «Из-за пояса топо­рик вынул, от каждой своей голени по кусочку кости отколол. Из одного куска древко стрелы сделал, из дру­гого наконечник вытесал» [Шесталов 1979: 102]. Этой чудесной стрелой богатырь пронзил камень и сказал бабушке: «Придешь домой, Эква-пыгрисю скажи: в колдовстве и волшебстве если со мной сравняется, то пусть по моим следам идет» Шесталов 1979: 103]. Кончается же сказка в шесталовском варианте тем, что Эква-пыгрись, узнав от бабушки о произошедшем, пошел «искать правду по земле, колдуя и священнодействуя, меряясь со встречными силой рук и слова» [Шесталов 1979: 104]. В этой части сказки зафиксировано призвание избранника неким духом к шаманской деятельности. Любопытна реакция мальчика Яксы, на эту бабушкину сказку: «Слушал я эту сказку,— проговорил с легким вздохом шаман Якса,— и мне захотелось быть Эква-пыгрисем» [там же]. Впоследствии он сумел удовлетворить свое желание, т.е. стал шаманом.

Сказка, как мы уже говорили, имеет продолжение, где повествуется о том, что происходит после согласия на шаманскую деятельность. Эква-пыгрись (в варианте В.Н. Чернецова он назван Эква-Пырищем) сделал то же, что и таинственный богатырь. «Потом в прорубь шагнул, в воду опустился, идет. Долго ли, коротко ли шел, в одном месте видит — че­ловеческая рука валяется. В руке посох зажат. Эква-Пырищ руку себе оторвал, бросил. С одной рукой дальше пошел. В одном месте держащую лук руку нашел. Здесь и свою вторую оставил. Дальше идет, нога от туловища оторванная, так вместе с лыжей и лежит. Эква-Пырищ одну свою ногу оторвал и вместе с лыжей тут же рядом бросил. На одной ноге дальше идет. Дальше идет, видит — еще нога с лыжей лежит. Эква-Пырищ вторую свою ногу оторвал, бросил. Так и идет. С одним туловищем дальше идет. Дальше видит — туло­вище без головы лежит. Эква-Пырищ туловище свое оставил, одна голова вперед покатилась. Долго ли, коротко ли катилась голова, к туловищу подкатилась. Подкатилась и соединилась с туловищем. Еще прошел, руку свою нашел. Руку к туловищу приставил, сразу приросла. Дальше ногу нашел. И ногу к туловищу приставил. Потом вторую руку, вторую ногу отыскал, к туловищу приставил, снова человеком стал. В одном месте из проруби на землю вылез» [Чернецов 1935: 63-64]. То, что цитата получилась несколько длинной, компенсируется, на наш взгляд, ее ценностью в качестве этнографического свидетельства.

Комментировать приведенный выше материал довольно сложно по той причине, что пояснять в нем практически нечего. Но тем не менее обратим внимание на то, что в сказке зафиксирована смерть посвящаемого, которая предшествует расчленению. Смерть наступает в тот момент, когда герой попадает в Нижний мир (проруби считались одним из входов туда). Именно то обстоятельство, что посвящаемый уже мертв, позволяет ему с такой легкостью расставаться  с частями своего тела и обходиться без них. В данном описании инициации необычно то, что посвящаемый является активно-сознательным, а не пассивно-страдательным участником процесса. Весьма вероятно, что в своих действиях он руководствовался чьими-то подсказками (духа-помощника или шамана), и, как нам кажется, это даже зафиксировано в сказке: богатырь передал Эква-пыгрисю, чтобы тот «шел по его следам», а следами-то и были оторванные части тела. Пересотворение в данной инициации заключалось в том, что каждая из мертвых частей тела, которую оставил посвящаемый, воссоединилась с соответствующей ей частью тела из потустороннего мира, в результате чего неофит получил возможность возродиться и жить в двух мирах (Среднем и Нижнем). То, что герой после пересотворения «из проруби на землю вылез» означает, что он вернулся в Средний мир (очнулся) уже в качестве шамана.

Другой сказки с подобным сюжетом нам в мансийском фольклоре не встретилось, а потому мы не можем с абсолютной уверенностью говорить о том, что эта сказка не заимствована когда-то у представителей иного народа, что имя героя изначально было Эква-пыгрись и, соответственно, что инициация мансийских шаманов происходила именно так. Но вместе с тем мы можем быть уверены, что в сказке описана именно шаманская инициация, что Эква-пыгрись — герой мансийских шаманских сказок (этому вопросу посвящена вторая подглава второй главы), что рассмотренная сказка записана у манси и что в ней нет каких бы то ни было явных признаков заимствования. Имя героя мансийских шаманских сказок и героя вышеприведенной сказки совпадает, что указывает на признание посвященными манси его шаманского статуса, и это вписывает сказку в традицию тайнописного мансийского фольклора и, соответственно, придает содержанию сказки некую «легитимность». А отсутствие вариантов может быть объяснено принципиальной невариативностью подобного рода тайнописных текстов и неизменностью сценария инициации (вариативность же сказок о шаманской войне объясняется, напротив, множественностью сценариев протекания таких войн). Впрочем, другие мансийские сказки о шаманской инициации могли просто миновать фольклористов.

Описаний обряда посвящения в шаманы у манси нам в этнографической литературе также не встретилось. Сведения же о передаче тайных знаний от шамана-учителя к неофиту разноречивы. Есть сведения, что ученичество у мансийских шаманов отсутствовало: «На Оби у шаманов бывают почти всегда помощники или ученики, которые проделывают обыкновенно все то, что делает сам шаман, но у маньзов этого нет» [Гондатти 1888: 10]. Однако в статье З.П. Соколовой, посвященной обско-угорскому шаманству, говорится, что «у шаманов были помощники, а также ученики, которые помогали им во время камлания: нагревали бубен, помогали одевать и пр. Они учились шаманить у своих учителей» [Соколова 1991: 233]. Но в статье не конкретизировано, имеется ли в виду именно мансийская шаманская школа. Что же касается других на­родов Сибири, то исследователи много писали об обучении нового шамана старым, о «школе» шамана и меньше об обряде инициации. У ненцев обучение молодого шамана иногда продолжалось до 20 лет [см. Хомич 1981: 10-13]. «Школу» проходили и селькупские шаманы [см. Прокофьева 1981: 46]. Нганаса­ны, напротив, «противятся суждению о том, что существовала школа шама­на и вообще обучение его кем-то. Он должен действовать так, как диктуют его дямада или нгуо (духи. — Е.Ч.)» [Грачева 1981: 77]. У тувинцев обучение шамана длилось от трех — семи до десяти дней. Иногда оно ограничивалось одним камланием, во время которого старый и посвящаемый шаманы вместе путешествовали по Нижнему миру. В это время неофит познавал его устройство, пути в нем [см. Дьяконова 1981: 136]. «Нанайцы приглашали к больному шаманской болезнью старого шамана. Во время камлания тот по некоторым признакам замечал, что перед ним — будущий шаман и посвящал его после изготовления фигурки духа и других специальных актов» [Смоляк 1991: 132]. Зато шаманская «школа», а также обряды инициации описаны в художественных произведениях Ю.Н. Шесталова, о чем мы скажем в свое время.

Заканчивая отвлеченный от произведений Ю.Н. Шесталова разговор о шаманской инициации, приведем несколько точек зрения на того, кто «получился» в результате, т.е. на шамана.

С точки зрения атеистической, которая преобладала среди советских этнографов, шаман был либо шарлатаном-иллюзионистом; либо психически ненормальным, больным эпилепсией или полярной истерией человеком как до инициации, так и после; либо исцелялся от своего недуга, ставшего результатом самовнушения, и входил в роль шамана, постоянно совершенствуя свои гипнотические и самогипнотические умения. По словам И.Л. Станкевич, поддерживающей материалистическую точку зрения на шамана, «прошедший посвящение в шаманы может довести себя до состояния экстаза при необходимости в любое время и, что особенно важно, может выйти из него. При этом шаман широко практикует методы внушения и самовнушения, гипноза. Использует он для этого и игру на музыкальных инструментах (в основном — ударных, реже — струнных). Употребляет шаман и наркотические снадобья» [Станкевич 1994: 51]. Экстатическая теория шаманства, напомним, связана с именем М. Элиаде.

С точки зрения носителей языческой традиции шаман был не только человеком, но и духом, что позволяло ему быть посредником между человеческим и духовным мирами и совершать чудеса, а тело его приобретало свойственную духам пластичность (отсюда способность к оборотничеству, неуязвимость при нанесении себе ран и т.д.). Кстати, в словах шесталовского Яксы, которые тот обращает к Солвалу-коммунисту (метафорическому шаману), видна вера в шаманскую двуприродность: «Все должен знать дух, если в его руках судьбы людей». — «Я не дух, я председатель. Я — коммунист!» — «Председатель — хозяин. А коммунист — дух» [Шесталов 1997 в: 386]. 

Третья точка зрения, которую можно назвать христианской, была характерна для многих дореволюционных этнографов (например, для Г. Новицкого [см. Новицкий 1884: 48-49], Г. Дьячкова [см. Дьячков 1883: 126-127], В. Вербицкого [см. Вербицкий 1883: 45] и др.) и некоторых советских исследователей (например, для Г.В. Ксенофонтова [см. Ксенофонтов 1930]). Эта точка зрения на шамана хорошо выражена современным религиоведом А.В. Зубовым. Он вполне справедливо замечает, что образы смерти и возрождения всегда пред­полагают качественное изменение, и качество дается теми сущно­стями, во имя которых человек умирает и возрождается. В таинстве крещения, например, символически воспроизводится смерть неофита (троекратное погружение в мертвую воду), после чего возрожденный «неофит «облекается во Христа». Видения шаманской инициации ясно указывают, что тут посвя­щаемый «облекается» в духов и предков» [Зубов, 1997: 294]. Далее автор сопоставляет шаманскую инициацию с евхаристией, отмечая, что «в евхаристии, вкушая плоть и пия кровь страдавшего, умершего и воскресшего Богочеловека, христианин становится Богом, в шаманской же инициации, пожирая плоть неофита, демон становится человеком. Этот «духочеловек» и есть шаман» [Зубов, 1997: 296].

Следует отметить, что языческое и христианское воззрения на шамана практически не отличаются друг от друга. Язычник не хотел становиться «духочеловеком», боялся допустить в себя инородного духа, но без помощи Богочеловека альтернативой шаманскому служению могли стать только невыносимые физические муки, сумасшествие или смерть.

Относительно шаманской инициации в традиционном ее понимании можно сделать следующие выводы:

а) по традиционным представлениям, шаманская инициация в обязательном порядке проводится духами, которые тем или иным способом передают неофиту часть самих себя (либо через расчленение, пожирание духами и последующее воссоединение тела неофита; либо через выкармливание его души духами; либо через вживление в тело неофита некоего предмета из потустороннего мира);

б) обряд шаманской инициации был желателен, но не обязателен и, во всяком случае, вторичен: он лишь подтверждал факт инициированности данного человека духами;

в) обучение шамана духами было первично, а обучение неофита шаманом-наставником — вторично либо отсутствовало вовсе;

г) шаманская инициация у манси на духовном уровне происходила путем расчленения тела неофита с последующим возрождением в новом качестве, что было выявлено нами путем анализа фольклорного источника;

д) о «шаманской школе» у манси сведения противоречивы: Н.Л. Гондатти утверждает, что ее не было, а З.П. Соколова отчасти противоречит ему, сообщая, что у обско-угорских шаманов были ученики; об обряде же инициации у манси из этнографических источников ничего не известно.

 

1.1.3. Шаманские избранничество и инициация

шесталовских персонажей

 Теперь постараемся выяснить, как рассмотренные традиционные и нетрадиционные взгляды на избранничество и инициацию отразились в произведениях Ю.Н. Шесталова, что нового, необычного в его неофитах, как проявила себя фантазия писателя — качество, превращающее этнографический материал в художественное произведение.

В художественной реальности Ю.Н. Шесталова есть сведения о шаманском становлении пяти персонажей, которое лишь в одном случае завершилось традиционным образом. Эти персонажи — шаман Якса; метафорические шаманы Солвал,  Юван Няркусь (Журавль) и рассказчик; Сергей Лугуй, чьи шаманские задатки не получили развития.

Самый короткий разговор будет о Сергее Лугуе — главном герое романа «Тайна Сорни-най». Его прадед был шаманом, а потому и сам Сергей мог обрести шаманский дар. В романе описан один-единственный случай, который произошел с Сергеем в детстве и указывал на возможность для него шаманского поприща. Однажды во сне некий таинственный голос сказал мальчику, что умер его дядя Алексей. «А на другой день приехали люди из Березова. Они ска­зали, что вчера вечером умер Алексей, который раненным вернулся с фронта» [Шесталов 1999: 203]. Мама Сергея, узнав, что его пророчество сбылось, расплакалась, — но плакала она не потому, что умер ее брат. На нее свалилось гораздо большее горе: «О, несчастье! Вещий дух! — запричитала мама, об­ливаясь слезами. — Зачем ты выбрал наш дом? Мы и так не­счастны! О несчастный мой сын! Всю жизнь тебе мучиться!..» [там же].  А в ответ на слова старика Ильля-Аки: «Провидец он у тебя! Шаманом будет!» — женщина с болью восклицает: «Разве шаманом хорошо быть?!» [там же]. Но тревога оказалась ложной, и Сергей стал студентом Института народов Севера, потом первопроходцем-нефтяником, силился разгадать тайну «Золотой бабы» и при этом отнюдь не проявлял шаманских наклонностей.

Какие выводы можно сделать, исходя из этого несостоявшегося шаманского становления?

Во-первых, можно сделать вывод о том, что мать не хотела видеть сына «духочеловеком» и сознавала, какие ужасы могут выпасть на его долю, — понимала она это по той причине, что была носительницей традиции (в тот же период времени она сделала иттерма (т.е. идола-вместилище реинкарнирующейся души) своего мужа, получив с фронта похоронку). Кроме того, мать не хотела, чтобы ее сын попал в группу изгоев: «Пусть лучше он будет с теми, кто ругает, а не с теми, кого ругают» [Шесталов 1999: 203]. Обе эти причины делали участь шамана незавидной, но первая, как нам думается, была важнее.

Во-вторых, данный эпизод согласуется с этнографическими материалами, в которых говорится, что предрасположенность к шаманскому служению у манси могла проявиться в детстве, но важно заметить, что предрасположенность — это еще не шаманская болезнь, а потому она может исчезнуть без последствий. Именно так и произошло с Сергеем Лугуем.

Наиболее значительный по объему и информативности материал об избранничестве и инициации содержится в повести «Красная легенда на белом снегу», где старик Якса подробно рассказывает Журавлю о том, как стал шаманом. Каковы же особенности шаманского становления этого персонажа?

Первая особенность: Якса стал шаманом по собственной инициативе, что, как мы видели из вышеприведенного этнографического материала, было делом неслыханным. Герой признается, что «все началось со сказки, которую рассказала бабушка» [Шесталов 1979: 101], — сказка же эта повествует о призвании Эква-пыгрися неким чудесным богатырем (мы уже анализировали ее). Сказка произвела на мальчика неизгладимое впечатление, и он захотел «стать Эква-пыгрисем». Несколько повзрослев, Якса решил, что пора бы уже пойти путем Эква-пыгрися, хотя ни ему, ни его бабушке никто из потустороннего мира не являлся и идти этим путем не предлагал. Однако нетерпеливый юноша отправился искать шамана, который смог бы посвятить его, и в своих поисках зашел очень далеко (во всех смыслах). «Долго ли, коротко ли шел, наконец добрался и до ледя­ной земли под Полярной звездой, где жил Великий колдун белой тишины» [Шесталов 1979: 108]. И лишь после этого шаманская болезнь, обычно являющаяся причиной, а не следствием решения стать шаманом, посетила Яксу: «Только я успел рассказать про странствия, про сомнения свои и мечту о поисках правды и счастья, как тут же потерял память. Заболел. Сначала лихорадило. По­том будто горел в огне» [там же]. Таким образом, призвание Яксы происходит нетрадиционно: избранничество духами попросту отсутствует, и его заменяет свободное волевое решение молодого человека, т.е. «самопризвание», мотивированное романтическим желанием стать похожим на сказочного героя.

Второй особенностью шаманского становления Яксы было то, что его обучал и инициировал шаман-иноплеменник (предположительно якут), что с традиционной точки зрения было весьма странно (у манси имелись свои шаманы, да и иноплеменник не стал бы инициировать чужака, поскольку это было бы чревато конфликтом разноплеменных духов). Объяснение этой странности может быть, по нашему разумению, лишь одно: Ю.Н. Шесталову нужно было показать шаманскую инициацию, а этнографического материала такого рода, который относился бы к манси, ему найти не удалось. Поэтому, чтобы соблюсти правдоподобие, он воспользовался данными Г.В. Ксенофонтова о якутской инициации и место действия выбрал далеко на Севере, под Полярной звездой. Данные Г.В. Ксенофонтова настолько популярны в этнографическом мире, что очень часто цитировались и цитируются до сих пор (нам они встретились и у М. Элиаде [см. Элиаде 2000: 49-51], и у В.Н. Басилова [см. Басилов 1984: 48-49], и у Д.Б. Кандыбы [см. Кандыба 1995: 19], и даже в небольшой словарной статье из энциклопедии «Мифы народов мира» [см. Шаманская мифология 1988: 638]). Но Ю.Н. Шесталов, несомненно, пользовался первоисточником, что подтверждают прямые заимствования из разных ларцов ксенофонтовской сокровищницы.

Приведем эти параллельные места, из которых Шесталов сконструировал инициацию своего персонажа.

После визита к Великому колдуну белой тишины, как мы сказали, Яксу постигла шаманская болезнь. «Мне казалось, что я куда-то качусь колесом, то в одну сторону, то в другую перека­тываюсь» [Шесталов 1979: 108]. Исходный текст: «В эти дни мне казалось, что я куда-то качусь колесом в одну сторону, а потом стал перекатываться в обратную сторону» [Ксенофонтов 1930: 36].

Якса говорит о дальнейшем: «Против моей воли, он вручил мне конец пилы и заставил работать. Мне кажется, мы пилили лед, прокладывая до­рогу к Северу...» [Шесталов 1979: 108] Исходный текст: «Но они помимо моей воли насильно вручили ручку пилы и заставили работать. Мы пилили будто лед (торчащий торос) и прокладывали по льду дорогу к северу» [Ксенофонтов 1930: 37].

Шаман и его подопечный Якса пропилили ход к шаманскому дереву: «Затем, помню, стою под самой Полярной звездой. Ря­дом — лиственница, на ее ветвях—гнезда на разной высоте. Самые великие шаманы воспитываются на верхушке дере­ва, средние — на середине, а малые шаманы — у нижних ветвей» [Шесталов 1979: 108] Исходный текст: «Шаманы зарождаются далеко на севере у корня мерзких заболеваний. Там бывает лиственница, на ветвях которой имеются гнезда на разной высоте. Самые большие шаманы воспитываются на верхушке дерева, средние на середине, а малые шаманы у нижних ветвей» [Ксенофонтов 1930: 60].

У Шесталова: «На вершине великого дерева сидит птица, похожая на орла с железными перьями. «Вот мать-зверь всех шаманов. Она появляется всего три раза. В первый раз ее видят, когда человек желает стать  шаманом,   второй раз — когда он совершает самое свое великое камлание — прозрение, в третий раз она при­ходит, когда шаман умирает и передает свое волшебство другому» [Шесталов 1979: 109]. Исходный текст: «Сначала прилетает на это дерево боль­шая птица, похожая на орла, с железными перьями… Эта птица называется мать-зверем, который появляется всего три раза: первый раз когда рожает, вторично — когда завер­шается становление шамана рассеканием его тела, и в третий раз — когда шаман умирает» [Ксенофонтов 1930: 60].

Во время имитационного камлания-отречения, когда Якса якобы передавал свои шаманские полномочия Журавлю, он, уточняя портрет матери-зверя, говорит: «Как у любого Великого шамана, у меня есть мать-зверь… Она имеет вид большой птицы с железным клювом и цепкими когтями и длинным хвостом длиной в три махо­вых сажени» [Шесталов 1979: 153]. Исходный текст: «По рассказам, у каждого шамана бывает так называемый мать-зверь («иньэ-кыыла»), который имеет будто бы вид большой птицы с клювом, напоминающим железную ледоколку, с крючковатыми цепкими когтями и с хвостом длиной в три маховых са­жени» [Ксенофонтов 1930: 45-46]. Есть и другие прямые заимствования при описании «инициации» Журавля, о чем мы скажем ниже.

Если бы такие заимствования были сделаны из художественного произведения, то их следовало бы назвать плагиатом, но в нашем случае ситуация иная: этнографический материал путем соответствующего отбора и доработки поднимается до художественного уровня, теряя при этом научную ценность.

Зачем же писателю понадобились эти заимствования? Нельзя ли было обойтись авторским вымыслом? Ведь заимствована не внешняя, доступная простому наблюдению сторона камлания, а эзотерическая сторона, которую нельзя проверить эмпирическим путем, что открывает неограниченные возможности для вымысла. Ю.Н. Шесталов посчитал, что простого авторского вымысла оказалось бы недостаточно. Объясняться это могло тем, что автор стремился к правдоподобию даже в такой неправдоподобной области, как шаманские видения, сопровождавшие инициацию. Художественное произведение условно по определению, но «мера и степень условности в разных произведениях различна. В зависимости от степени условности различаются такие свойства изображенного мира, как жизнеподобие и фантастика, в которых отражается раз­ная мера отличия изображенного мира от мира реального. Жизнепо­добие предполагает «изображение жизни в формах самой жизни», по словам Белинского» [Есин 2000: 95]. Сцена камлания, если воспринимать ее доверительно и некритически, фантастична, но с точки зрения этнографа-материалиста она жизнеподобна и представляет собой не более чем сочетание внушения и самовнушения, «театр одного актера», по выражению В.Н. Басилова (об этом будет подробно сказано во второй подглаве). Здесь перед нами стремление Ю.Н. Шесталова к «изображению жизни в формах самой жизни», т.е. к жизнеподобию.

Общеизвестен и тот факт, что взять готовый материал (из жизни, фольклора, литературных источников) и художественно преобразовать его гораздо легче, чем придумать нечто равноценное. Мастерство художника как раз и проявляется в выборе материала и уровне его преобразования. Е.С. Добин справедливо заметил, что авторская позиция станет для нас «предельно ясной,.. когда мы установим, что в художественном сюжете осталось от реального события, что в нем изменилось, обнови­лось, приобрело другой вид» [Добин 1958: 64]. Ю.Н. Шесталов выбрал этнографические материалы, собранные Г.В. Ксенофонтовым и по достоинству оцененные многими учеными. Это не только говорит о хорошем вкусе писателя, но и представляется вполне логичным — точно так же, как вполне логичным кажется обращения различных переводчиков к одному и тому же иноязычному стихотворному шедевру. Степень преобразования, как мы видели из почти дословного совпадения текста Ю.Н. Шесталова с текстом Г.В. Ксенофонтова, невысока. Объяснить это можно бережным отношением автора к оригиналу либо какой-то иной причиной.

Однако авторская воля наглядно проявила себя в том, что Ю.Н. Шесталов отбросил важнейший этап шаманской инициации, присутствовавший во всех этнографических свидетельствах, которыми писатель пользовался, а именно — расчленение и возрождение в новом качестве. В инициации Яксы все ограничивается воспитанием на шаманском дереве матерью-зверем и астральным путешествием с шаманом-наставником. Рассечение посвящаемого зафиксировано во всех текстах Г.В. Ксенофонтова, причем отмечается, что «мелкие, неважные шаманы, также и те из них, которые стали шаманами, восприняв болезнь кликушества и истерии от обык­новенных злых духов — «юер», не рассекаются» [Ксенофонтов 1930: 46], средние рассекаются единожды, а великие — трижды. Единственным спасением от рассечения может стать, таким образом, ничтожность шамана, но Якса-то велик (об этом говорит не только он сам, но и шаман, посвятивший его). В чем же дело?

Общепризнанно, что главный критерий художественности — это эстетичность, а главная эстетическая категория — прекрасное. Обоснуем данный тезис. В.Е. Хализев вполне правомерно выделил два значения слова «художественность»: «во-первых, включен­ность произведения в сферу искусства или, по крайней мере, прича­стность ей, во-вторых — яркое, последовательное и широкое раскрытие в произведении свойств и черт искусства» [Хализев 1999: 82]. То есть, в первом случае значение этого слова категориально (характеризует форму), а во втором — оценочно (характеризует содержание). Художественное произведение как форма может не обладать художественностью как содержанием, и в таком случае это произведение придется признать неудачным — об этом можно прочитать в работе С.И. Корнилова «О критериях художественности» [см. Корнилов 1984: 51-71]. Мы будем употреблять слово «художественность» как положительную оценочную категорию, которой потенциально должно обладать каждое художественное произведение, но реальное присутствие этой категории в тексте зависит от таланта и мастерства автора.

По определению В.И. Тюпы, «понятие художественности (как и определение «художественный») служит для указания на специфику искусства… Основу специфики искусства составляет его эстетическая природа» [Тюпа 1999: 466]. Характеризуя функции художественного произведения, А.Б. Есин пишет, что «особое  место  в  системе  функций  произведения  принадлежит функции эстетической… Особая роль именно этой функции определяется тем, что без нее невозможно осуществление всех других   функций   —   познавательной,   оценочной,   воспитательной» [Есин 2000: 10]. Цитаты можно множить до бесконечности, но мы ограничимся лишь одной, обобщающей вышесказанное: «главным предназначением произведений искусства является их восприятие как ценности эстетической. И не удивительно, что теоретики искусства разных стран и эпох рассматривают — с полным на то основанием — эстетический аспект искусства как глав­ный, стержневой, доминирующий» [Хализев 1999: 82]. Следовательно, неэстетичность автоматически привела бы к нехудожественности. Но какова же главная категория эстетики, не считаясь с которой писатель перестал бы быть художником? — Красота, прекрасное. «На протяжении многих веков прекрасное мыслилось как центральная и даже единственная собственно эстетическая категория» [Хализев 1999: 19]. Впрочем, не так давно, по общеисторическим меркам, появилась декадентская эстетика уродливого (яркий пример — «Падаль» Шарля Бодлера), но творчество Ю.Н. Шесталова абсолютно лишено каких бы то ни было декадентских черт, а потому некрасивое не могло казаться ему эстетичным.

А то, что было рассказано Ксенофонтову его информантами, крайне некрасиво и, соответственно, неэстетично: избранники испытывают страшные муки, на теле у них открываются порезы, источающие кровь и слизь, а в духовном мире происходит рассечение шаманова тела и пожирание его духами с последующим исторжением съеденных кусков и склеиванием их при помощи слюны, за чем самым внимательным образом наблюдает голова шамана, оторванная и посаженная на кол [см. Ксенофонтов 1930: 44-49]. Возможно, по той же причине автор укоротил мансийскую сказку о шаманском посвящении, где явственно проступает все то же расчленение (сообразить, что имеется в виду в той сказке, смог бы любой человек, ознакомившийся с текстами Ксенофонтова, а Шесталов был с ними знаком). Писатель, отнюдь не обнаруживающий в своем творчестве склонности к воспроизводству декадентской эстетики уродливого, вполне согласился бы со словами Я. Мукаржовского: «Искусству подобает быть верным своему естественному назначению, т.е. эстетическому воздействию» [Мукаржовский 1996: 131]. А сцены расчленения такого воздействия оказать не могли.

Что же еще, кроме неэстетичности, могло заставить автора отказаться от сцен расчленения? Думается, причина та же, по которой Якса, вопреки традиционному миросозерцанию, но подталкиваемый автором, самовольно решил стать шаманом. Та же причина заставила писателя не распространяться о том, почему у шамана Яксы нет родственников. Можно предположить, что сцены изощренного мучения духами своего избранника, сцены принуждения его, а также (и это главное, о чем умолчал Шесталов) необходимость смерти шамановых родственников — заставили бы читателя увидеть язычество с негативной стороны. Г.В. Ксенофонтов, надо заметить, во всех текстах называет духов, которые курируют становление шамана, бесами; весьма вероятно, что Шесталову не хотелось, чтобы у читателя сложилось такое же впечатление и о мансийских духах. Напротив, его шаманы предстают добрыми и мудрыми сказочниками и лекарями, с радостью согласившимися на служение духам и мечтающими передать свое искусство потомкам; единственный их порок — меркантильность.

Как ни странно, в приписывании шаманам этого порока автор приходит в противоречие с тем материалом, которым пользовался. «Вообще мы должны удовлетворяться всяким да­ром, не выражая недовольства. Пусть больные приносят нам даже клочок шерсти» [Ксенофонтов 1930: 40], — говорят якутские шаманы (причем данное утверждение автор не мог пропустить, поскольку оно находится в том тексте, где описывается пропиливание дороги к северу). Но шесталовский Великий колдун белой тишины наставляет Яксу: «За камлания нужна награда. И чем щедрей она, тем лучше. Шаман, как купец, должен мечтать о бо­гатстве. Выше обладания богатством нет мечты на этой Земле» [Шесталов 1979: 110]. Якса согласился с ним и учил тому же Солвала, Журавля и всех манси. Потепка был настолько меркантилен, что даже украл дары, предназначенные для духов. Ась-ойка так переживал за свое коллективизированное имущество, что спорил с самим председателем. Даже некий безвестный шаман, мельком упомянутый в «Синем ветре каслания», «пел красиво для того, чтобы… сытым быть, как осенний гусь» [Шесталов 1997 а: 401]. Здесь, думается, сыграл свою роль соцреалистический стереотип, которого нужно было придерживаться: раз шаманы внесены в «черный список», значит, нужно это художественно обосновать. Сходный случай: чтобы получить возможность опубликовать этнографические материалы по шаманству тунгусов, И.М. Суслов называет свою статью «Шаманство как тормоз социалистического строительства» и первую часть статьи посвящает подсчету того, какой убыток для народного хозяйства составляет жертвоприношение оленей, и выявлению классовой неблагонадежности шаманов, и лишь после этого политического «реверанса» идет добротный этнографический материал [см. Суслов 1932: а, б]. Можно предположить, что и Шесталов делает такой же «реверанс», подчеркивая меркантильность своих шаманов, в остальном почти идеализированных.

Теперь перейдем к шаманскому становлению учеников Яксы — Солвала и Журавля (Ювана Няркуся). Во-первых, обращает на себя внимание сам факт их ученичества, поскольку, согласно вышеприведенным сведениям Н.Л. Гондатти, учеников у мансийских шаманов не было. Возможно, Гондатти не прав, на что указывает упоминание З.П. Соколовой ученичества в обско-угорском шаманстве, а возможно, не прав Шесталов, но проза последнего и не претендует на роль этнографического свидетельства, в то время как для сюжетного строя шесталовских произведений важно, чтобы Солвал и Журавль были учениками шамана.

Так же, как и в случае с Яксой, их избранничество совершилось не духами, но и особой инициативы молодые люди не проявляли — их обоих избрал шаман Якса. О таком виде избранничества из этнографических источников нам ничего не известно. Но если считать шаманство профессией, которой можно обучиться при желании и соответствующих задатках, как можно овладеть искусством фокусника, а духовный компонент опустить как несуществующий, то такое избранничество покажется вполне естественным.

Обучение Журавля изображается Шесталовым так: «Шаман немалого достиг: научил Ювана игре на многострунном мансийском журавле, пел мальчику но­чами длинные былины про богатырские давние дела таеж­ного народа» [Шесталов 1979: 74]. То есть обучение носило теоретический характер: вырабатывались навыки игры на сакральном инструменте и передавались тайные знания о шаманской жизни, запечатленные в фольклоре. Об обучении такого рода рассказывает и Солвал: «Обладал я еще хорошей памятью. А это большое дело! Много дол­жен знать шаман — больше, чем сто манси, а может, и тысяча. Он должен «на языке держать» все заклинания и молитвы, богатырские песни предков и плачи о сказочном прошлом» [Шесталов 1997 в: 211-212]. Обучение Ювана на том и кончилось (революция развела ученика и учителя), а Солвал, помимо теории, усваивал также и практику: «Ни одно жертвоприношение не обходилось теперь без Солвала. Якса просил его быть помощником» [Шесталов 1997 в: 96].

Вероятно, именно за успехи в шаманской школе духи обратили свое внимание на Солвала. «И теперь Солвал жил словно в каком-то возвышенном и потустороннем мире. Чаяния и стремления духов ему ка­зались близкими и понятными. Иногда ему чудилось, что он с ними даже разговаривает, спорит, состязается в крас­норечии» [Шесталов 1997 в: 97]. Позже он вспоминает об этом периоде: «И кажется мне, что живу я в волшеб­ном мире. Иногда забываюсь. Причудливые видения вижу во сне. Как и шаманы, я умел забываться. Сейчас я узнал, что у меня была какая-то нервная болезнь. А тогда!.. Трясет меня. И люди думают, что в это время меня посеща­ют духи» [Шесталов 1997 в: 211]. Таким образом, Солвала посетила шаманская болезнь не как несчастье, а как награда за прилежание. Да и сама болезнь протекает как-то странно: вместо того, чтобы мучить избранника, духи состязаются с ним в красноречии, а мир, в котором это происходит, — несомненно, «возвышенный» (заметим, кстати, что шаманское дерево, по представлениям якутов, растет в Нижнем мире, а не в Верхнем). В книге «Сибирское ускорение» этот рассказ Солвала несколько дополняется: «Духи мне являются. Они такие же, как и люди. Только маленького роста. Чуть побольше белки и поменьше соболя. А одеты они, как древние богатыри: в собольих шапках, в кольчугах, у них сабли стальные да луки со стрелами» [Шесталов 1982: 175]. Духи, следовательно, имеют совсем не страшную внешность и, более того, ясно видна их нерасторжимая, временем освященная связь с народом манси, они «свои», а не «чужие».

Итак, Журавль был призван Яксой, но призвания духами не произошло, Солвал же был призван и Яксой, и духами. А теперь речь пойдет о шаманской инициации героев — как на духовном (посвящение духами), так и на физическом (посвящение шаманом) уровнях.

У Солвала произошла инициация духом — да таким, что сразу возникает некоторое недоверие. «Дух-покровитель — существо совершенно особое; это, по боль­шей части, душа жившего некогда на земле шамана. В исключитель­ных случаях — кто-либо из небожителей, но всегда второстепенных. Человеческое тело не может вынести мощи великих богов» [Кандыба 1995: 17]. А в Солвала вселяется именно великий бог — сам Мирсуснэхум, второй по силе (после Торума) и первый по популярности (если судить по культовой практике). В одном из видений Солвала Торум спросил у Мирсуснэхума: «Найдешь ли ты голову, где сможешь поселить свои волшебные мысли?! Найдешь ли глаза, которым ты смог бы подарить свой всевидящий взгляд?» — «Нашел, отец мой! Нашел! Солвал будет моим хо­зяином… Он готов вынести все муки и страдания, которые ложатся на долю великих шаманов, чтобы быть мудрым и всевидящим, сильным и богатым» [Шесталов 1997 в: 98-99]. Разумеется, Солвал не верит своему счастью, но все-таки надеется, что оно может сбыться, причем выражает свою надежду в весьма дерзкой (если не сказать наглой) форме: «Неужели этот сон вещий? — подумал Солвал, дрожа от страха. — Неужели и вправду Мирсуснэхум хочет, чтобы я был его хозяином?» [Шесталов 1997 в: 99]. Солвал рассчитывает не на покровительство божества, а на владычество над божеством.

Но Мирсуснэхум не вселялся в Солвала и не пытался пересотворить его тело до тех пор, пока Якса не произвел камлания-посвящения, которое было сопряжено с отречением от собственной шаманской практики. Состояние Солвала во время камлания описано так: «Солвалу теперь казалось, что изо рта шамана вылетает голубой дым. Рядом с ним пляшут голубые духи… Под ударами колотушки в громе бубна качнулась земля и голубой дым, вылетавший изо рта пляшущего шамана, закрыл глаза голубым мраком, а голубые духи, крича и беснуясь, давили на сердце и гор­ло. Ему было тяжело дышать. И, изнуренный видениями и долгим воздержанием от еды, он упал на холодный снег» [Шесталов 1997 в: 104]. Таким образом, автор приводит не только видения Солвала, но и возможность их материалистического объяснения: галлюцинации, голодный обморок. Однако ни вселения Мирсуснэхума, ни астрального путешествия Солвал не переживает. Зато Якса, стоя возле него, «вещал о том, что на глазах простых смертных происходит чудо: дух великого Мирсуснэхума вселяется в душу молодого Солвала. И отныне у манси будет молодой и сильный ясновидящий» [Шесталов 1997 в: 105]. Но никаких перемен в своем состоянии после того, как в него якобы вселился Мирсуснэхум, Солвал не ощутил — он лишь опасался, как бы фанатичные люди, несущие его на руках, не кинули его в болото.

Значит, Якса ошибся? Значит зря «великий шаман Якса говорил теперь от имени Солвала, будто он все это видел и слышал от духов, пока был в их мире» [Шесталов 1997 в: 106]? Нет. Шаман Якса не ошибся: он не мог ошибиться по той причине, что автор в духов не верил (по крайней мере, в тот период, когда писался роман). Вывод об этом можно сделать не только из миросозерцания рассказчика и лирического героя шесталовских произведений, но и из публицистических книг автора — вот одно из таких высказываний, характеризующее миросозерцание автора после того, как детская языческая вера покинула его: «Потом я познал иную жизнь. И дерево для меня стало просто деревом, и медведь уже не казался больше духом… У новой жизни светлый дух и скорость. Кто прикос­нулся к ней, тот уже не вернется в древность» [Шесталов 1982: 202].  И, соответственно, в художественном мире романа «Когда качало меня солнце» существовали не духи как предмет веры автора, а представления персонажей о духах. Это камлание было тем, что атеист В.Н. Басилов назвал «театром одного актера», — совокупностью внушения и самовнушения; оно было не меньшим театральным действом, чем революционное камлание, во время которого в потустороннем мире шаман Революца якобы посвящал Журавля и сражался с Нер-ойкой за его душу, а Якса при этом присутствовал.

Остановимся подробнее на этой инсценированной «инициации», которая происходит в повести «Красная легенда на белом снегу». Предыстория ее такова: шаман Якса, на протяжении всей повести проявлявший враждебность по отношению к советской власти и ее представителям, в конце смог измениться, «перековаться», чему было несколько причин. Во-первых, доктор Ия вылечила его от оспы, что породило в нем симпатию к этой «шаман-девке» и к духу Революце, которому она служит. Во-вторых, Якса имел задушевный разговор с Журавлем, и тот объяснил своему бывшему учителю достоинства Красного духа, т.е. нового общественного строя. В-третьих, Якса разочаровался в сторонниках Железной Шапки (родового мансийского князя, представителя прежней, богами освященной власти и, как считалось, потомка бога Нер-ойки), т.к. Албин, отчим мальчика Савы, по приказанию князя украл оленей у другого манси, чтобы обвинить в краже колхоз, а купец Налимий Хвост за водку купил у Албина пасынка. В-четвертых, Якса получил духовное подверждение того, что Железная Шапка обречен на поражение: «Сегодня Якса видел сон, — с тревогой в голосе начал Осьмар Васька, — будто ястреб дрался с орлом. Победил ястреб. Ты, князь, славный потомок Нер-ойки, обладатель грамоты с двуглавым орлом — по знамению шамана — Орел. А Ястреб — это красные» [Шесталов 1979: 139]. Видя, что Якса все более склоняется на сторону красных, Железная Шапка «ругал колдуна за то, что тот будто бы сговорился с духами Революцы и несет всем таежным людям гибель. И потому он, Железная Шап­ка, потомок Нер-ойки, требует от одряхлевшего, потерявше­го разум старика передачи ему, Железной Шапке, титула шамана и говорящего духа» [Шесталов 1979: 148]. Такова предыстория этого камлания-отречения, на котором Якса должен был передать свои шаманские полномочия князю.

Прежде чем начать камлать, Якса съел семь мухоморов, но желаемого состояния не достиг, так что ему пришлось в три раза увеличить дозу. Лишь после этого он в образе нового шамана, которому передаст свой бубен, воспарил в Верхний мир. «В пути ему встретился русский шаман. Он был без кре­ста, и одежда на нем не сияла, как у попа. Имя этого рус­ского шамана было — Революца» [Шесталов 1979: 150]. Революца сказал новоприбывшему, что сделает его «новым шаманом» и покажет «страну света, где все люди равны». Якса сообщает: «И я пошел с русским шаманом» [там же]. По дороге в этот идиллический уголок потустороннего мира они встретили Нер-ойку, который заявил свое право на неофита, но Революца отбил свою добычу у конкурента. «Нер-ойка сопро­тивлялся, не хотел сдаваться. Но Революца, молодой и сильный, все-таки победил» [Шесталов 1979: 150]. Наконец Революца и его спутник достигли вожделенной страны. «Страна светлого завтра похожа на нашу землю... Только все люди высокой души… Они все равные. Страна эта называется — Коммунизм» [там же]. После этого Якса сообщил, что передает свой бубен Журавлю, «чародею и колдуну слова». Взбешенному князю Якса предложил взять руками угли, если он претендует на звание шамана, и Железная Шапка не смог этого сделать. А Якса, закрепляя свой триумф, триумф шамана Революцы, объявил: «Как у любого Великого шамана, у меня есть мать-зверь. Она, воспитавшая меня на великом колдовском дереве, уносившая меня в страну светлого завтра, сейчас прилетит опять» [Шесталов 1979: 150]. Здесь шаман явно сшулерничал: прилететь должен был самолет с людьми Революцы, и Якса это знал, поскольку сам выдал им местоположение Медного города. Самолет прилетел, и ужаснувшиеся язычники сложили оружие, один лишь белогвардеец отстреливался от свалившихся с неба врагов.

Позволительно усомниться, действительно ли Якса видел то, о чем говорил людям, — слишком уж похоже на то, что сцена срежиссирована заранее: все враги советской власти собраны в одном месте, Революца одерживает уверенную победу над Нер-ойкой, который является предком Железной Шапки, а сам князь дискредитируется тем, что не может «взять огонь руками», как то подобает шаману, да и новым духовным вождем манси объявляется коммунист. Камлание Яксы идеально подготовило психологическую почву для вторжения красных, и довершающим аккордом была фраза, сходная по назначению с ключевым словом при гипнозе: «Если она, моя мать-зверь, прилетит, вы сложите оружие, отпустите всех пленных... И слушайте дальше, что скажет Журавль» [Шесталов 1979: 150]. Якса во имя духа Революцы обманул язычников, его камлание было имитацией, шарлатанством высокой пробы. Не всегда он был так виртуозен: Потепка во время путешествия вместе с Солвалом «рассказывал случаи, как Якса беспомощно, неумело «творил чудеса», бессовестно обманывая людей» [Шесталов 1997 в: 126]. Но на сей раз искусство Яксы оказалось на высоте.

Продолжая рассмотрение той инсценировки, при помощи которой Якса остроумно обезоружил войско Железной Шапки, следует заметить, что «видения» шамана в ней также взяты из книги Г.В. Ксенофонтова и слегка видоизменены в соответствии с революционными потребностями. Приведем два этих отрывка.

«Однажды над нашей головой раздался шум и треск. Я поднял глаза и вижу: падает звезда… «Что это валится?» — спросил я… Звезда скоро остановилась у того священного дерева, рядом с которым мы стояли. Оказывается, это был Нер-ойка. Он летел на семикрылом золотом олене. Копы­та оленя были повернуты назад, из-под них так и летел огонь. Спустившись с неба, Нер-ойка подошел к нам и говорит: «Я, Нер-ойка, много веков простоял в небе, превратив­шись в звезду. Я весь высох. Ты, Революца,  не вправе взять этого  человека, который предназначен для меня. Я сам принимал участие в его зарождении, воспитывал его с малых лет в языческом таежном духе» [Шесталов 1979: 150].

Исходный текст: «В этот момент над нашей головой раздался какой-то шум и треск. Я поднял глаза и вижу: валится звезда «чолбон» (передви­гающиеся звезды). Я спрашиваю у шамана: «Что это валится?» … Кюстэх-шаман спустился как раз у основания той ели, где стояли и мы. Оказывается, он был верхом на горной козе, у которой копыта были обращены назад. Спустившись, шаман Кюстэх подозвал к себе Сюедэркэ и сказал ему: «Я девять веков простоял, превратившись в звезду чолбон, и весь высох. Ты не вправе взять этого человека, который пред­назначен для меня. Я сам принимал участие в его зарождении, воспитал его с малых лет!» [Ксенофонтов 1930: 37]

Любопытно, что в этнографическом исходном материале шаманы не стали ссориться из-за неофита, и правота шамана Кюстэх была безоговорочно признана. Но шаман Революца в полном соответствии со своим именем сломал традиционные устои и силой отстоял душу посвящаемого. Революционным в этой «инициации» было и то, что инициируемый (Журавль, пленник Железной Шапки) даже не догадывался, что его инициируют. Естественно, с точки зрения носителей традиции или этнографов обе инициации (особенно, конечно, вторая) были бесполезны для шаманского становления, но в художественной реальности Шесталова эти инициации способствовали становлению Солвала и Журавля как метафорических шаманов-коммунистов, о чем более подробно будет сказано в третьей главе нашей работы.

Последний персонаж, который переживал нечто похожее на избранничество и инициацию, — это рассказчик, от лица которого написаны повести и романы «Синий ветер каслания», «Сначала была сказка», «Когда качало меня солнце», «Огонь исцеления».

Судьба этого персонажа во многом схожа с биографией самого писателя: таежное языческое детство, сказки деда-шамана, сопряженные с желанием, чтобы внук тоже пошел по шаманскому пути; в девятилетнем возрасте — смерть матери и странная болезнь мальчика, от которой его избавили шаманы Потепка и Няр-Мишка; обучение в интернате, книги, пионерская организация, новое атеистическое мировосприятие; учеба в ленинградском Институте народов Севера, возвращение на родину в качестве учителя-комсомольца, еще больше укрепившегося в атеизме; затем — столичная жизнь с милыми сердцу воспоминаниями о детстве и десакрализованной любовью к мансийскому фольклору, а также мимолетные визиты в родной край по экстраординарным случаям (в романной дилогии такими случаями были известия о том, что его отец при смерти); и внезапно на этого благополучного, уже немолодого человека в романе «Огонь исцеления» всей своей многовековой тяжестью наваливается мансийское язычество.

Шаман Ась-ойка, дед рассказчика, очень хотел, чтобы внук его стал шаманом, — возможно, именно с этой целью он рассказывал мальчику шаманские сказки, анализу которых будет посвящена отдельная подглава. Кроме того, шаман пытался вручить внуку амулет, символизирующий духа-покровителя, но мальчик амулета не взял. И даже находясь при смерти, Ась-ойка пытался склонить девятилетнего рассказчика к шаманскому служению: «Не знаю, кем ты будешь. Знаю, кем я был. Я был шаманом… Знай, рядом с то­бой всегда будут семь духов. Я их оставлю тебе… Научись перебирать пальцами струны моего волшебного журавля-лебедя, и ты услышишь Песню Света, Воздуха, Земли, Воды, Огня...» [Шесталов 1997 в: 234-235]. Таким образом, перед нами случай избранничества шаманом, а не духами, которое уже известно нам по произведениям Шесталова. Но избранничество это не увенчалось успехом, поскольку мальчик ему воспротивился, испытывая инстинктивный ужас при мысли о шаманском служении, что выражалось не только на сознательном, но и на подсознательном уровне.

Говоря о подсознательном уровне, мы имеем в виду весьма любопытный кошмар рассказчика, который тот увидел в день своего рождения. В этом сне мальчик и его мама шли по большому загадочному лесу, а по обеим сторонам дороги росли желтые и красные цветы. Мама сказала сыну, что можно рвать только красные цветы, поскольку желтые ядовиты, цветы же эти выросли из крови добрых и злых духов. Мальчик выпустил руку мамы и остановился, чтобы сорвать ей красный цветок. Сорвав цветок и понюхав его, рассказчик увидел, что «красный цветок на глазах пре­вратился в желтый. Я бросил этот гадкий шаманский цветок на землю, растоптал его, как противного зверь­ка. Обернувшись к маме, я увидел, что ее уже нет» [Шесталов 1997 г: 152]. Когда мамин голос позвал его, мальчик бросился на зов, но «вместо мамы увидел шамана Няр-Мишку. Он корчил страшные рожи и показывал мне язык. Язык у него длинный, красный. И он вытягивал его все больше и больше, будто языку не было конца. Длинный шаманский язык был весь покрыт красно-желтыми пузы­рями. Я хотел бежать, но не мог сдвинуться с места… Я хотел кричать, но не мог: горло будто перехватило, язык словно примерз» [Шесталов 1997 г: 152].

Сон, конечно же, символичен, но при разгадывании его символики можно и ошибиться. Единственное, что не подлежит сомнению, — это негативное отношение мальчика к шаманству (цветок-обманщик назван шаманским и растаптывается с омерзением, шаман Няр-Мишка предстает в чудовищном виде). Теперь попытаемся разгадать символику сна. Цветы, как мы узнали, символизируют духов (красные — добрых, а желтые — злых). Но выясняется, что красный цветок может превратиться в желтый, а значит и «добрый» дух при соприкосновении с человеком может обнаружить свою истинную злую сущность, и при этом важным представляется, что такой цветок-оборотень (или дух-оборотень) назван шаманским, поскольку в этнографической литературе неоднократно отмечалось, что разделение духов-помощников на добрых и злых условно. Желтые и красные пузыри на языке Няр-Мишки, вероятно, означают его духов-помощников, о чем свидетельствуют их цвета и принадлежность шаману. Исчезновение же мамы указывает, по нашему мнению, на ее скорую смерть и на обстоятельства этой смерти, о которых будет сказано в подглаве, посвященной шаманской войне.

После смерти деда и матери рассказчик заболевает странной болезнью, перед которой оказались бессильны врачи и от которой его избавили Няр-Мишка и Потепка, совершив камлание. Не был ли этот недуг шаманской болезнью? Очевидно, нет, поскольку от шаманской болезни нельзя исцелиться камланием, да и духи, требующие служения им, мальчику не являлись, а кроме того во время камлания была названа иная причина болезни.

А после выздоровления мальчик выпал из традиционной культуры в культуру советскую, и шаманские корни не напоминали о себе до той поры, покуда уже немолодой рассказчик не приехал к умирающему отцу, о чем повествует роман «Огонь исцеления».

Приехав к умирающему отцу (Солвалу), рассказчик слышит настоятельные просьбы родственников пошаманить — иначе будет плохо. Рассказчик недоумевает: «Кому будет плохо? Отцу? Семье? Мне? «Шамань! — слышу писклявый голос, который, ка­жется, когда-то слышал. — А то будет плохо... тебе!» [Шесталов 1997 в: 225] И невидимый обладатель голоса, убеждая рассказчика, что тот является избранным, напоминает ему об амулете, который когда-то пытался передать ему дед со словами: «Это золотая пластинка — священный амулет. Я нашел его на днях в сундуке. Крылатый лебедь — твой крылатый бог — прилетел издалека, с верховьев Сосьвы. Просит тебя быть его хозяином… Бери аму­лет — и будешь сильным» [Шесталов 1997 в: 43]. Но рассказчик тогда отказался и теперь оправдывался перед духом и людьми: «Но я ведь амулета не брал! — пытаюсь защищаться я. — И кто пустил слух, что амулет Белого Журавля у меня?» [Шесталов 1997 в: 228]. Однако ему не верят: «Ты увез Говорящего Духа в далекие края. Ты замуровал Слово Духа в каменном городе» [Шесталов 1997 в: 229]. Тем не менее, рассказчик не признал, что амулет у него.

Интересна, кстати, история того, откуда взялся амулет в сундуке Ась-ойки. Во время посвящения Солвала Якса передал ему этот амулет со словами: «Вот священный амулет, образ говорящего духа! — вытащив из-за пазухи золотой слиток с изображением летящего лебедя, пропел Якса. — Я получил его от деда, деду досталось от прадеда, а прадеду — от прапра­деда.  Нет у меня детей.  Но есть у меня прозорливая душа — Солвал. Пусть этот амулет помогает вам со­хранять дух предков!» [Шесталов 1997 в: 107]. Солвал же, вероятно, отдал амулет тестю-шаману, а Ась-ойка попытался передать амулет внуку. Но как распорядился повзрослевший внук амулетом, от которого ранее отказался, — неизвестно. Возможно, действительно увез в Ленинград предмет, обладающий материальной и культурно-исторической ценностью.

А невидимый обладатель писклявого голоса, убеждающий рассказчика пошаманить, произносит, в частности, следующее: «Кожи с тебя не сдеру, // Брюхо твое не вспорю, // Живую печень не вырву!.. // Слово скажу // О шаманской душе твоей! // И задохнешься ты, // Захрипишь // И запляшешь в камланье...» [Шесталов 1997 в: 225]. Здесь идет речь о том, что шаманская инициация, которую посулил неведомый дух, будет протекать «в облегченной форме» — без расчленения. Вместо многолетнего болезненного этапа шаманской болезни дух обещает ограничиться «словом о шаманской душе» неофита. Обещанное относится явно не к сфере традиционного шаманства, а к сфере неошаманства, неоязычества, где главным принципом является достижение быстрого предсказуемого результата при затрате минимальных усилий. Представители традиционных восточных учений называют такую духовную индустрию «карма-колой». Нечто, весьма похожее на «карма-колу», и предлагает рассказчику тот дух.

Помощь тому духу оказала шаманка Алы-эква, которая столь же быстрым и суррогатным способом якобы инициировала рассказчика. Способ инициации очень прост: шаманка «налила в деревянную чашечку напиток, от которого пахнуло тайгой, ягодами, мухоморами, подала ее» рассказчику со словами: «Если хочешь будущее видеть — выпей чашу огненной воды» [Шесталов 1997 в: 296]. Кстати, употребление алкоголя как средства для приведения себя в экстатическое состояние перед камланием не практиковалось. Для манси традиционным было употребление мухоморов [см. Няйт 2000: 102], шаманы других народов иногда входили в экстаз при помощи наркотических средств, но чаще ограничивались длительным курением табака, плясками, ударами в бубен или смотрением в одну точку. По данным В.М. Кулемзина, у хантов «для вступления в связь с духом шаман ел мухомор… Потребление других наркотических средств, а также спиртного категорически запрещалось, т.к. в этом случае духи не подчинялись шаману» [Кулемзин 1976: 106]. Так что употребление перед камланием чаши огненной воды, хотя бы и настоянной на мухоморе, нельзя назвать традиционным.

После этого Алы-эква стала убеждать рассказчика в том, чего он на самом деле не чувствовал: «Ты слышишь — просыпается в тебе // Рокочущая песня Слова-Духа? // Очнись! Не замыкай же слуха». Я вслушиваюсь в себя и ничего не слышу. Лишь сом­нения и вопросы плещутся, как рыбы» [Шесталов 1997 в: 303]. Но через некоторое время мухоморная настойка и речи Алы-эквы возымели должное действие и рассказчик принялся камлать, но камлание его, которое будет рассмотрено в третьей главе, нельзя назвать традиционным — его можно отнести скорее к разряду литературных.

Подведем итоги данной подглавы.

1. Рассмотрев различные этнографические источники, мы выявили механизм шаманского избранничества и инициации (избрание духами и шаманская болезнь — согласие избранника стать шаманом — инициация духами — обряд инициации). На первом этапе, в случае несогласия избранника, наступала стадия жесткого принуждения, в результате чего строптивый мог сойти с ума или погибнуть; еще одним способом, при помощи которого, как считалось, духи вынуждали  избранника принять служение, было умерщвление его родственников; родственники могли истребляться духами и на третьем этапе, что было необходимым условием шаманского становления. Инициация духами заключалась в том, что они тем или иным образом передавали неофиту часть самих себя, при этом умерщвляя его и возрождая в новом качестве, что обычно сопровождалось расчленением. Четвертый этап, т.е. обряд инициации, был желателен, но не обязателен. Стать шаманом можно было лишь в случае избрания духами; наследственность была важным, но не решающим фактором. Большинство избранников не хотели становиться шаманами.

2. В мансийском шаманстве избранничество и инициация происходили традиционно, хотя подробности этнографам неизвестны. Шаманские наклонности могли проявиться уже в детском возрасте, шаманский дар наследовался, сведения о шаманской школе у манси противоречивы, описания обряда инициации или упоминания о нем нам не встретилось, а в духовном мире инициация происходила путем расчленения избранника и возрождения в новом качестве, что было выяснено нами путем расшифровки фольклорного источника.

3. В произведениях Ю.Н. Шесталова избранничество и инициации происходят нетрадиционно, хотя при их описании автор пользовался этнографическими свидетельствами, собранными в книге Г.В. Ксенофонтова [см. Ксенофонтов 1930]. Во-первых, у Шесталова отсутствует избрание духами —  первое звено, с которого начинается шаманское становление: Якса избирает себя сам, Солвала и Журавля избирает он же, а рассказчика избирают одновременно родственники, писклявый дух и шаманка Алы-эква. Во-вторых, шаманская болезнь, посещающая Яксу и Солвала, является следствием решения героев стать шаманами, а не причиной этого решения, что выводит такую болезнь за рамки традиции. В-третьих, инициация духами в случае с Яксой и Солвалом не сопровождается расчленением, что нетрадиционно, если исходить из того этнографического материала, которым пользовался автор. В-четвертых, обряд инициации Солвала не имеет соответствия в мансийской традиции; «инициация» Журавля — не более, чем военная хитрость; «посвящение» рассказчика, который за один день якобы прошел весь путь шаманского становления, также не имеет аналогов в традиционном шаманстве.

4. Несоответствие шаманского становления в изображении Ю.Н. Шесталова шаманскому становлению в традиционном обществе объясняется тем, что автором ставилась задача написать художественные произведения, а не этнографические хроники. Вместе с тем видно стремление писателя ограничивать свою фантазию, что проявилось в использовании прямых заимствований из книги Г.В. Ксенофонтова. И волевое решение Яксы стать шаманом (пойти по следам Эква-пыгрися), и шаманское ученичество Солвала и Журавля, которое пригодилось им впоследствии при исполнении роли метафорических шаманов, и отсутствие мучений на шаманском пути, и ценные для развертывания сюжета, но нетрадиционные «инициации», — все это является необходимыми составляющими художественного мира Ю.Н. Шесталова, где верность этнографическим реалиям не является целью, а шаманские способности проявляются как завидный дар, а не как тягостное бремя (в противоположность утверждениям носителей традиции и этнографов).

5. Шаманство тесно связано с традиционной духовной культурой, в частности с фольклором, и историей народа и потому, вероятно, Ю.Н. Шесталов счел, что негативная информация о шаманстве бросила бы тень на мансийскую духовную культуру и историю. Кроме того, ценность шаманского дара определяется тем, что шаманство, по Шесталову, является древней поэзией, которая породила поэзию современную, о чем подробно будет сказано в третьей главе. И поскольку творческий дар и особенно творческий акт обычно приносят творцу сильнейшую радость, мансийский писатель счел, что нельзя соотнести чистые, высокодуховные муки творчества с унизительными и неэстетичными мучениями, переживаемыми избранниками духов во время шаманской болезни и инициации. А если все шаманы в значительной мере поэты и артисты (что будет показано в следующей подглаве), то и шаманское становление должно быть поэтичным, желанным, окрашенным в розовые тона — именно таким, каким оно и предстает в произведениях Ю.Н. Шесталова.

1.2. Шаманские камлания и их исполнители

в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

В данной подглаве будут проанализированы и соотнесены с этнографическими мансийскими аналогами сцены камланий, имеющие место в произведениях Ю.Н. Шесталова. Кроме того, в этой же подглаве естественным образом встает вопрос об исполнителях камланий, т.е. традиционных шаманах и об авторском отношении к ним. Шаманы, профессиональная деятельность которых будет рассмотрена здесь, названы нами традиционными по той причине, что в художественном мире Ю.Н. Шесталова существуют и метафорические шаманы, совершающие литературные камлания, — им будет посвящена третья глава монографии. Пока же речь пойдет о шаманах в этнографическом смысле этого слова и об их камланиях.

 

1.2.1. Традиционные камлания

в шесталовских произведениях

При взгляде со стороны «обряд камлания… представлял собой сложное синкретическое действо, включающее в себя пантомимы, песнопения, заклинания, речитативы, звукоподражания, игру на музыкальных инструментах, различные пластические движения и пляски» [Жорницкая 1990: 212]. Выше мы уже писали, что с точки зрения многих советских этнографов «смысл камлания состоит в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому шаман не только заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно верит в них и сам и во время камлания переживает галлюцинации» [Токарев 1990: 271]. В этнографической литературе выделяются камлания разных типов, что связано с различными функциями, выполняемыми шаманами в традиционном обществе, и с категориями шаманов. Шаманы обычно подразделяются на категории в соответствии со своими силами, причем каждой категории соответствует своя атрибутика и манера камлания.

 Функции шамана «в первую очередь связаны с теми событиями в жизни общества, которые требуют незамедлительных контактов с мифическим миром. Такими событиями могут быть: болезнь и потребность в излечении; проводы души или душ покойника на тот свет; решение проблемы поиска удачных мест промысла; поиски пропавших вещей и т.д.» [Станкевич 1994: 53]. Помимо исцеления больных — основной функции шаманов любого народа — мансийские шаманы «помогали во время трудных родов, камлали до и после промысла, делая прогнозы, где добывать зверя и благодаря за это духов; определяли вид и количество жертв для общественных и семейных жертвоприношений» [Няйт 2000: 102]. По сведениям К.Д. Носилова мансийские «шаманы угадывают будущее,.. описывают заочно иных лиц и их настоящее положение, находят потерянное, узнают время наступления голода, наводнения» [Носилов 1904: 14]. В этнографической литературе на мансийском материале не зафиксировано камланий для препровождения души умершего в загробный мир, а в остальном функции шаманов этого народа вполне традиционны.

Е.Г. Федорова и З.П. Соколова классифицируют мансийских шаманов в зависимости от их атрибутов, с которыми связана манера камлания. «Наиболее распространенные атрибуты шамана — бубен с коло­тушкой, музыкальный инструмент сангультап и нарас-юх, топор и нож» [Соколова 1991: 231]. Е.Г. Федорова сообщает, что у манси было четыре категории шаманов. «Самый младший шаман назывался мань няйт (мань — маленький); он шаманил при помощи ножа. Более сильным был шаман саграп няйт (саграп — топор), который шаманил с то­пором. Следующим был шаман с бубном — койпын няйт или няйтын-ойка (койп — бубен), самым сильным, «большим шаманом» являлся шаман лылынг пупин няйт — «живого (говорящего) духа шаман», который тесно общался с духами. Этот шаман также имел бубен» [Федорова 1991: 166]. З.П. Соколова приводит несколько иную классификацию: «У северных манси это шаманы койпын няйт (шаманят с бубнами), а также валтахтен-пупы — вызывающе духов с помощью музыкального инструмента — сангультапа (при этом у каждого ду­ха была своя мелодия), портран-пупы — предсказывающие будущее с помощью священных ящиков, пенге-хум — гадающие на топоре» [Соколова 1991: 227]. В дальнейшем мы выясним, к каким категориям, исходя из этих классификаций, следует отнести шесталовских шаманов.

В произведениях Ю.Н. Шесталова имеются камлания трех типов (для исцеления, для препровождения души умершего в загробный мир и камлание-отречение), которые проводятся шаманами различных категорий. Проанализируем эти камлания, выделив в них традиционный и привнесенный автором компоненты.

Камлания для исцеления. В произведениях Ю.Н. Шесталова причиной болезни, при которой проводилось камлание для исцеления, в двух случаях было похищение души, третий же случай неясен.

Прежде всего, следует сказать о концепциях В.Н. Чернецова и А.П. Зенько, касающихся мансийских представлений о душах. В традиционном мировоззрении манси су­ществует общая установка, согласно которой женщи­на обладает четырьмя душами, а мужчина — пятью. Видимо, это связано с мансийскими представ­лениями о магических цифрах — четыре для женщин и пять для мужчин. В.Н. Чер­нецов в работе «Представления о душе у обских угров» впервые попытался описать характеристики и функции каждой из душ. Согласно реконструированной им схе­ме, человек обладал «душой-дыханием» — лил/лили, которая обитала в волосах и могла реинкарнироваться; «душой-тенью» — ис-хор, или ис, которая уходила после смерти человека в могилу, а затем превращалась в водяного жучка и прекращала свое существование; «душой сна» — улем ис, которая покидала тело во время сна;  «уходящей вниз душой» — лонхси-минне-ис, посмер­тное название — урт, эта душа уходила в Нижний мир [см. Чернецов 1959: 114-156]. Представление о пятой душе, имеющейся только у мужчин, аморфны. Схема В.Н. Чернецова в большинстве последующих этнографических работ, посвященных традиционному миросозерцанию манси, принималась без изменений. А.П. Зенько попытался упростить эту схему, доказывая что четыре души можно свести к различным проявлениям двух душ — лил (реинкарнирующейся души-дыхания) и ис-хор (души-тени, которая покидает тело во время сна и уходит в загробный мир после смерти) [см. Зенько 1997: 70-78]. Исследователь объясняет «несоответ­ствие между общей установкой о наличии пяти душ у мужчин и четырех у женщин, имеющих место практи­чески у всех групп обских угров, и реальной картиной жизнеобеспечивающих на­чал человека» тем, что «тра­диционное мировоззрение обских угров настолько вари­ативно и пластично, что включает порой прямо проти­воположные утверждения» [Зенько 1997: 77]. Следует сказать, что в произведениях Ю.Н. Шесталова встречаются лишь два вида душ — лыли (реинкарнирующаяся душа-дыхание, душа предков) и душа-тень, которая могла быть похищена, что приводило к болезни или смерти. Таким образом, концепции Ю.Н. Шесталова и А.П. Зенько, касающиеся мансийских представлений о душах, совпадают.

Е.С. Новик справедливо замечает, что «практически у всех народов Сибири камлания над больным строились по одной из двух схем: шаман либо «добывал» душу больного и возвращал ее пациенту, либо «извлекал» болезнь из его тела» [Новик 1984 б: 6]. Но вторая схема, при которой дух-вредитель «высасывался» или иным образом изгонялся из тела пациента, помещался в специальное вместилище и уничтожался или уносился на безопасное расстояние, — не нашла своего отражения в произведениях Ю.Н. Шесталова. В одном случае причиной болезни являлось похищение души злым духом, в другом — умершим родственником, а в третьем злой дух путем прямого физического воздействия убивает больного.

Первое камлание для исцеления малолетнего рассказчика проводил его дед Ась-ойка, а причиной болезни было названо похищение души пациента злым духом. Здесь необычно то, что сам пациент видит происходящее в духовном мире: «Вижу: моя голубовато-дымчатая душа корчится и вьется в чьих-то костлявых пальцах… Она рвется из цепких пальцев и кричит на самого бога Темного царства. «Непокорный!» — цедит сквозь гнилые зубы Куль» [Шесталов 1997 в: 40]. Дедушка гаданием на топоре (или камланием с топором) лишь подтверждает видение рассказчика: «Сам Куль схватил душу нашего мальчика: значит, она чего-то стоит», — говорит испуганной маме дедушка» [Шесталов 1997 в: 41].

Само же гадание о причине болезни происходит вполне традиционно: «в углу, перед красной шелковой занаве­ской, сидит дедушка. Под напевную музыку слов у него в руках дрожит топор, повязанный шерстяным поясом. Он  говорит  с духами,  с  нашими  домашними  богами, которые сидят в сундуке за этой красной занавеской… И слов его мне не понять» [Шесталов 1997 в: 41]. Н.Л. Гондатти описывает такой способ камлания-гадания сходным образом: «шаман са­дится на переднее место, задом к народу, причем перед собой никого не сажает, берет топор и подвешивает его острием кверху за шнурок, протянутый от ручки до клинка, на согнутые четыре пальца правой руки и указательный левой; начинает качать его и потихоньку нашептывать, затем уже и объявляет волю бога» [Гондатти 1888: 13]. Результаты гадания оказались неутешительными: «Наши домашние духи не могут... Попробую попросить Мирсуснэхума» [Шесталов 1997 в: 41].

Дальнейшее поведение Ась-ойки вполне укладывается в мансийскую духовную традицию. Он решает посвятить ребенка Мирсуснэхуму, чтобы получить заступничество этого бога: «Нужна большая жертва. Нет у нас ни теленка, ни овцы, ни белого жеребенка... Ничего... Пообещаем отцу нашему верную душу мальчика» [Шесталов 1997 в: 41]. И.Н. Гемуев приводит такой пример посвящения ребенка духу, рассказанный ему носителем традиции: однажды мальчик забрался на священный чердак и поиграл в куколки домашними идолами, после чего заболел. «Обычные меры лечения не помогали, мальчику становилось все хуже. К счастью, отец догадался спросить у сына, чем он занимался в тот злополучный день. Выяснив обстоятельства, предварившие болезнь, отец немедленно навел порядок на чердаке, затем, не мешкая, вырубил аккань (идола, символизирующего собой ребенка. — Е.Ч.) и отнес Щахэл-Торуму. Этот дар означал посвящение ему ребенка. Мальчик оказывался, таким образом, «подаренным» Щахэл-Торуму, которого отец молил о здоровье сына. Все окончилось хо­рошо. Мальчик выздоровел» [Гемуев 1990: 146]. Такое поведение при тяжелых заболеваниях или при иной опасности (например, военной) было весьма распространенным у манси. Исследователь сообщает: «Среди моих знакомых, людей разных возрастов, есть «посвященные» Калтащ-экве, Полум-Торуму, Ялпус-ойке, Халев-ойке. «У каждого человека голова отдана какому-то пубы (т.е. пупыгу, духу. — Е.Ч.)» (информатор П.С. Китаева)» [там же].

После того, как «голова» рассказчика была «отдана» Мирсуснэхуму, мальчик получил отрадное видение: «И я видел, как Мирсуснэхум вырвал мою голубоватую душу из костлявых пальцев Куля. Мне стало легко. Легче облаков парил я где-то. И больше ничего не видел и не слыхал ни одного волшебного звука» [Шесталов 1997 в: 42]. Но как обычно в подобных случаях, автор дает читателю возможность материалистически истолковать причину выздоровления: «Потом дедушка поил меня каким-то напитком» [там же]. Впрочем, роль мансийских шаманов как фитотерапевтов подтверждена этнографами: «По словам манси, все шаманы могли заниматься лечением больных, причем наряду с различными специальными действиями они применяли также лечебные травы» [Федорова 1991: 168]. Здесь, как и в сцене, изображающей обряд инициации Солвала, автор предоставляет читателю возможность двойной интерпретации, о чем писал Б.В. Томашевский: «Фантастические повествования в развитой литературной среде, под влиянием требований реалистической мотивировки, обычно дают двойную интерпретацию фабулы: мож­но ее понимать и как реальное событие, и как фантастическое… Обычными мотивами, дающими возможность двой­ной интерпретации, являются сон, бред, зрительная или иная ил­люзия и т.п.» [Томашевский 2001: 195-196].

Второе камлание для исцеления. В традиционных верованиях были весьма часты представления о том, что мертвец стремится унести с собой в могилу тех, кого любит. Вот одна из таких характерных историй. Пожилая носительница традиции рассказала, что в детстве она очень серьезно заболела и была при смерти. «Как-то зашел случайно в нашу юрту «человек, видящий вещие сны», он прилег отдохнуть на кровати и вздремнул; проснувшись же, рассказал, что видел во сне, будто мой умерший дед по матери сидит у камелька и… приговаривает: «От любимого ребенка никогда не уйду... Сижу затем, чтобы взять, сижу затем, чтобы съесть» [Кандыба 1995: 14]. Шаман заставил деда уйти, чем спас жизнь его внучке.

Тот же сценарий взаимоотношений покойника с оставшимися на земле родственниками бытовал и у манси. По мансийским представлениям, «могильная душа может похитить одну из душ чело­века, что повлечет за собой неминуемую болезнь и смерть последнего… Могильная душа не только испытывает нужду в тепле, пище и т.д., но и страдает по своим прежним земным привязанностям. Поэтому души-тени довольны, когда тот или иной из оставленных ими среди живых уми­рает и перебирается в их общество» [Чернецов 1959: 124].

Именно такая причина болезни рассказчика, приключившейся с ним после смерти деда и матери, была названа шаманами Потепкой и Няр-Мишкой. В повести «Синий ветер каслания» шаман Потепка сказал: «Поведали мне боги: душу мальчика унес в могилу его дед. Цепкими, костлявыми пальцами держит он душу парнишки и не хочет ее выпустить» [Шесталов 1997 а: 373]. В «Огне исцеления» повторяется та же сцена, только помимо Потепки в ней принимает участие и шаман Няр-Мишка, который говорит: «Поведали нам боги: душу мальчика унесла в могилу мама. Цепкими пальцами держит она душу парнишки и не хочет ее выпустить» [Шесталов 1997 в: 246]. С точки зрения носителей традиции оба варианта в равной степени вероятны, но что же заставило автора изменить сцену таким образом? Можно предположить, что общий смысл романа «Огонь исцеления», а именно возвращение к духовным истокам народа манси, т.е. к язычеству и шаманству, сопровождающееся данью памяти и уважения к шаманам прошлого и особенно, конечно, к Ась-ойке, — общий смысл романа не позволил автору воспроизвести сцену в прежнем виде. Мудрый Ась-ойка не мог желать смерти своему внуку и преемнику, а потому ничего другого не оставалось, кроме как переложить вину за болезнь рассказчика на неразумную любовь матери. Шаманы сообщают рассказчику: «Нелегко было вы­рвать душу из рук предков. Особенно упорствовала твоя мать. Не хотела она, чтобы ты остался одиноким на этой студеной и тревожной земле» [Шесталов 1997 в: 247]. В «Огне исцеления» есть весьма необычный финал этой сцены, а именно заключение людьми договора с могильной душой матери, о чем будет сказано ниже, а пока остановимся на самом камлании.

Камлание это вполне традиционно и носит название турман кол, т.е. «темный дом». По сведениям Е.Г. Федоровой, «его проводили под вечер, в доме, где был больной. В доме наглухо закрывали все окна так, чтобы свет совершенно не проникал в помещение... В доме находились мужчины, женщины, дети. Шаман сидел за столом в чистом углу (всегда справа)» [Федорова 1991: 168]. Ю.Н. Шесталов так описывает подготовительный этап камлания: «В доме увидел я много народу. Старики с головами белее снежных вершин; старухи с морщинами, точно трещины глинистых берегов Сосьвы; ребятишки, юркие, озорные, как белки; степенные мужчины, пугливые женщины — все собрались у Потепки… Потепка же взял в руки топор и сел в переднем углу. Но прежде чем сесть, шаман потушил лампу. Стало в доме темно, так темно, точно не было никогда на небе луны, точно солнце само себя поглотило!» [Шесталов 1997 а: 371]. Налицо полное совпадение художественного описания с традицией, зафиксированной этнографами.

Следующий этап камлания — это созывание духов. Давая обобщенную характеристику шаманского обряда, В.Н. Басилов пишет:  «Начиная камлание, шаман брал в руки бубен и призывал своих духов-помощников. Дух приглашался и особой, только с ним связанной мелодией,.. и словами. Призывая духов, шаман называл их по именам, льстил, расхва­ливал их достоинства, восхищался силой» [Басилов 1984: 37]. Тот же этап отражен и в шесталовском описании камлания: «Стали являться другие боги. По-разному являлись они. Кто приезжал на оленях — мы слышали скрип полозьев на мерзлом снегу; кто приезжал на ко­нях — мы слышали грузные шаги под окнами дома. И каж­дый раз из темноты раздавался голос Потепки. Он выкрикивал имена шайтанов» [Шесталов 1997 в: 245]. Для имитации звуков, производимых духами, Потепка пользовался сакральным струнным инструментом санквалтапом (в этнографических источниках он назван сангультапом). Это говорит о том, что шаман принадлежал к категории валтахтен-пупы, т.е. «вызывающего духов с помощью музыкального инструмента — сангультапа (при этом у каждого ду­ха была своя мелодия)» [Соколова 1991: 227].

Далее мансийский «шаман впадал в экстаз, «разговаривал» со своими духами. Он вызывал и духа (бога) той семьи, в кото­рой был заболевший человек» [Федорова 1991: 168]. Последняя фраза Е.Г. Федоровой чрезвычайно важна для понимания разночтений, которые мы видим при сравнении описаний этого камлания в «Синем ветре каслания» и «Огне исцеления». В первоначальном варианте роль спасителя души мальчика выполняет Ялпус-ойка, а в позднейшем варианте — Мирсуснэхум. Сравним: «Все­сильный Ялпус-ойка превратился в железную птицу лули. Замрите! Он летит!» [Шесталов 1997 а: 372] и «Всесильный Мирсуснэхум превратился в Белокрылого Жу­равля! Замрите! Он летит!» [Шесталов 1997 в: 245]. Есть вполне понятные основания того, что автор в «Огне исцеления» предпочел Мирсуснэхума: бог этот, действительно, был сильнее, чем Ялпус-ойка (Медведь), а кроме того сложно представить себе превращение медведя в птицу лули (гагару), Мирсуснэхум же имел обыкновение превращаться в гуся (но не в журавля!), и, наконец, нельзя забывать о роли амулета Белого Журавля в произведении, которая была рассмотрена в предыдущей подглаве, и о том, что рассказчик был посвящен Мирсуснэхуму. Помимо этого Ю.Н. Шесталов мог прочитать работу Н.Л. Гондатти, в которой говорится, что «всего чаще призы­вается Мир Суснэ Хум, как такой бог, который заведует всеми людьми и который стоит к ним ближе всех; для его призывания чаще всего пользуются ночами, когда он совершает свой объезд вокруг земли, для этого в жилье, где происходит гаданье, тушат огонь» [Гондатти 1888: 12].

И с художественной, и с этнографической точек зрения призывание Мирсуснэхума и его главная роль в исцелении вполне оправданны, но встает вопрос о том, откуда взялся Ялпус-ойка в первоначальном варианте. Здесь уместно вспомнить приведенные выше слова Е.Г. Федоровой о призывании шаманом семейного духа заболевшего и процитировать Ю.Н. Шесталова: «Медвежий знак — знак руки дедушки, его родовое клеймо. Считалось, что наш род происходит от Медведя» [Шесталов 1997 г: 61]. Ялпус-ойка являлся родовым духом рассказчика, а потому вполне естественно, что шаман возлагал свои надежды на него, а не на Мирсуснэхума.

Сущность камлания, т.е. поиск и добывание души, передана Ю.Н. Шесталовым также вполне традиционно, ибо «лечение, по представлениям манси, сво­дилось к поискам души-тени, которая покидала тело человека, в результате чего он заболевал» [Федорова 1991: 168]. Интересно то, что мансийские шаманы, в отличие от большинства прочих, были «домоседами» и на поиски души посылали духов, а сами лишь ожидали результатов поисков. Когда ожидание закончилось, и Ялпус-ойка (во втором варианте — Мирсуснэхум), вернулся после битвы с похитителем, «Ему было нелегко! — воскликнул Потепка. — Ял­пус-ойка долго бился за душу мальчишки!.. Спасенная   душа   пищит   в   руках   сына   бога» [Шесталов 1997 а: 373]. Камлание, изображенное Ю.Н. Шесталовым, сопровождалось кровавым жертвоприношением, что также было в русле традиции.

После сцены камлания автор в «Синем ветре каслания» делает поспешное заявление о своей приверженности атеизму и осуждает тогдашнюю детскую веру в духов и в шаманское могущество: «Теперь-то я знаю: не шай­таны меня излечили, и без них бы не умер я. Все знают теперь, что шайтанов на свете нет. Просто случилось так, что болезнь прошла сама. Я же поверил неграмотным ста­рым манси, что Потепка спас мне жизнь» [Шесталов 1997 а: 375]. В стихотворном варианте этого камлания («Знал ли я?») сказано: «В те слепые дни былые знал ли я, болея, // Что ведь доктор счастье мог бы мне вернуть скорее» [Шесталов 1968: 72].

Кстати, из того же стихотворения явствует, что шаманов было все-таки два: «В исступленье, с диким пеньем пляшут два шамана» [Шесталов 1968: 71], что, по всей видимости, уходит корнями в камлание, которое было пережито автором в реальной жизни и послужило материалом для данной сцены. А Потепка обрел одиночество по той причине, что изначально глава «Потепка» из «Синего ветра каслания» была отдельным рассказом [см. Шесталов 1963], в который не было необходимости (с художественной точки зрения) вводить дополнительный персонаж.

Н.А. Николина замечает, что «для автобиографический прозы харак­терно расслоение «я» повествователя. Одна из тенденций ее раз­вития — тенденция к отчуждению авторского «я» в прошлом» [Николина 2002: 148]. Связано это отчуждение с «моментом непонимания», который, по мнению М.М. Бахтина, является «почти всюду существенным ингредиентом про­заического стиля» [Бахтин 1975: 214]. Шесталовский малолетний рассказчик ведет себя в полном соответствии с концепцией Н.А. Николиной, поскольку «образ «непонимающего» героя в автобиографических произведениях — обычно образ ребенка (или реже — юноши). Пове­ствователь отделяет себя, взрослого, от того, каким он был в детстве, при этом детская наивность, детские иллюзии вызы­вают у него то умиленную, то ироническую улыбку» [Николина 2002: 146-147]. Улыбка Ю.Н. Шесталова в данном эпизоде скорее ироническая, нежели умиленная.

Дальнейшая сцена, приведенная в «Огне исцеления» и отсутствующая в «Синем ветре каслания», находится, по сути дела, уже за границами камлания и с традиционной точки зрения выглядит довольно странно: мальчика «берут на поруки», чтобы обезопасить от загробной материнской любви: «Теперь все зависит от нас, людей. Если мы за­хотим, чтобы мальчик жил, мы все должны поклясться, что будем достойны имени человека по отношению к нему».  — «Клянемся!» — раздались голоса» [Шесталов 1997 в: 247]. То есть люди клянутся, что не станут обижать сироту. Такое поведение вполне объяснимо, если оперировать отвлеченными этическими категориями, но оно не вписывается в мансийский канон взаимоотношений с умершими. Принесенная здесь клятва подразумевает то, что каждый из присутствующих брал на себя обязательство не обижать мальчика и защищать его, а в противном случае всякому, кто сказал «клянемся», пришлось бы иметь дело с живым мертвецом (в представлении манси различие между могильной душой и ожившим покойником отсутствовало). «Несмот­ря на то, что уход того или иного лица из среды живых вызывает подчас глубокое горе, сам покойник и весь связанный с ним комплекс представ­лений внушает страх» [Чернецов 1959: 122]. Если говорить обобщенно, то альтруизм не был свойственен традиционному сознанию: род должен был выжить, а не подвергать себя смертельной опасности ради выживания одного члена рода. Разумеется, нельзя разуверяться в людях, а потому мы готовы предположить, что даже через страх перед беспокойным мертвецом носители традиции смогли бы переступить ради спасения мальчика, но дело-то в том, что мальчик уже был спасен.

Душа была возвращена рассказчику могущественным богом, против которого тень матери, естественно, ничего не смогла бы сделать. А клятва задерживала среди живых могильную душу, которая для сына уже не представляла опасности (где ей тягаться с самим Мирсуснэхумом), зато угрожала поклявшимся. По сведениям В.Н. Чернецова, «наряду с заботами о мертвых, сознанием общности между живыми и мертвыми сородичами, мы видим и целый ряд мер, направленных к изо­лированию душ-теней от людей, принимающихся с самого момента установления смерти. Окно, через которое вынесли тело, закрывают; дорогу, ведущую с кладбища, перегораживают. Трупу связы­вают ноги, кладут камень на грудь или в рот и т.д.» [Чернецов 1959: 123]. Боязнь мертвецов доходит у манси едва ли не до вбивания осинового кола в мертвую грудь, а шесталовские персонажи заключают договор с могильной душой, у которой отнята ее добыча, что с этнографической точки зрения выглядит недостоверно, а с художественной точки зрения — недостаточно мотивированно.

Третье камлание для исцеления, которое можно найти в «Красной легенде на белом снегу», традиционно-мансийским назвать нельзя.

Камлание это проводит Якса для исцеления мальчика Пети. Начинается оно с уже известного нам гадания на топоре: «шаман взял в руки топор, стал раскачивать его на шерстяном поясе и что-то бормотать» [Шесталов 1979: 31]. На этом традиционно-мансийская часть этого камлания заканчивается и начинается обряд, которому нет соответствия в мансийской шаманской традиции. Чувствуется, что автор пользовался неким этнографическим источником как материалом для данной сцены, но нам этот источник установить не удалось; с большой долей уверенности можно предположить, что источников было несколько, и один из них, конечно же, писательская фантазия.

После гадания на топоре Якса «приказал слепить из хлеба, из дерева, из коры по маленькому идолу в виде зверей, птиц, рыб, оленей. И сам принялся за работу. Из-под его искусных рук вскоре вышла довольно большая птица с распростертыми крыльями, которую он подвесил над больным. Вскоре гото­вы были и другие идолы, небрежно, наспех сделанные род­ственниками» [Шесталов 1979: 32]. Зачем это сделано, автор не объясняет, что можно считать его художественным промахом, поскольку «в тексте шедевра нет ничего случайного, безразличного, необязатель­ного» [Тюпа 1999: 465]. В исходном материале фигурки животных, скорее всего, служили для обеспечения успешного промысла, о котором шаман договаривался с духами. Кроме того, они могли выполнять роль вместилищ для изгнанных болезнетворных духов. Зооморфными духами-помощниками эти фигурки быть не могли, т.к. изготовлялись не только шаманом, но и людьми внешними. Обещанием грядущих жертв эти фигурки тоже не могли быть, т.к. шаман ни при каких обстоятельствах не стал бы требовать за исцеление таких обильных жертвоприношений.

Продолжение сцены — молитва богине Сорни-най об исцелении мальчика и экстатическое путешествие шамана к ней. По справедливому замечанию самого автора, «это была уже вторая, театрализованная часть камлания» [Шесталов 1979: 33]. Якса продемонстрировал то, что Басилов назвал театром одного актера, что описано в великом множестве работ по шаманству и что для мансийского шаманства не было характерно. Традиционный мансийский шаман не отправлялся в потустороннее путешествие, но посылал туда духов-помощников. Якса же «сделал вид, что летит на олене, чтобы предстать перед самой золотой богиней — Сор­ни-най. Не удаляясь от огня, от высокого дерева, он стал показы­вать, что совершает длинный путь: то поднимается на Урал, то спускается в темные ущелья, спотыкается, переплывает реки полноводные, спасается от преследования волков, укрывается от диких зверей, прячется от лесных богов зла. Он подражал то волчьему вою, то звериному рыку. На­конец, как бы преодолев многие препятствия, ставшие на его великом пути, шаман всем своим видом показал, что достиг жилища божества» [там же]. Автор здесь весьма парадоксален: путешествие на летающем олене к богине Сорни-най — это, несомненно, путешествие в Верхний мир, а спуск в ущелья, переплывание рек, сражение со злыми духами и оборотничество — столь же характерные черты путешествия в Нижний мир. Следует напомнить, что «по общему убеждению шаманистов, во время одного камлания шаман не мог действовать как в подземном, так и в воздушном мирах» [Зубов 1997: 303].Перед нами вновь пример некорректного использования автором этнографического материала.

Достигнув цели своего замысловатого путешествия, Якса «упал перед богиней на колени и с мольбой в голосе за­дал вопрос: «Кто виновен в болезни ребенка? Что было причиной такой жестокой муки?» Получив от богини ответ, который остался тайной для всех, Якса сделал вид, что возвращается обратно к людям… Между тем молодой олень был уже зарезан. Его кровью уже мазали рты идолов, поили корень высокого колдовско­го дерева, и золотой огонь угостили» [Шесталов 1979: 33-34]. Здесь мы видим еще одну странность: экстатическое путешествие шамана началось с того, что он имитировал полет на крылатом олене (оленя символизировало еще не принесенное в жертву животное, а не бубен, как это обычно бывает), а к моменту его возвращения кто-то уже успел зарезать оленя, хотя именно шаман должен распоряжаться жертвоприношением, если он при нем присутствует. Жертвоприношения Сорни-най (богине огня) и в ипостаси идола, и в ипостаси костра вполне оправданы, но какую функцию выполняли фигурки животных — загадка, ни этнографически, ни художественно не разрешаемая.

Коснувшись мальчика, Якса заметил, что тот уже мертв, и упал в обморок, а когда очнулся, то «хриплым со сна голосом пропел: «Вышла Танварпеква из своего логова из-под корней дерева и вместе с русским Учителем-Кулем начала щекотать и душить детей» [Шесталов 1979: 34]. Таким образом, причиной болезни были названы злые духи (традиционный и метафорический), а тот способ, которым они якобы извели мальчика, можно назвать прямым физическим воздействием.

Заканчивая разговор об этом камлании, следует сказать, что оно отличается эклектичностью обрядовых действий, которая не оправдана ни этнографически, ни художественно, поскольку художественное произведение, по выражению Н.Т. Рымарь, — это  «не­кая завершенная и уравновешенная, божественная полнота, каж­дый момент которой входит в нее как необходимость» [Рымарь 1990: 253].

Камлание для препровождения души умершего в загробный мир присутствует в «Огне исцеления». Оно скорее обозначено Ю.Н. Шесталовым, нежели описано, что вполне объяснимо, поскольку в погребальных обрядах манси участие шамана было необязательно. О функции психопомпы (проводника в загробном путешествии), которая закреплена за шаманами многих народов, в этнографических работах, относящихся к мансийскому шаманству, сведений нет. Шаманы народа манси, как знатоки обрядов, люди уважаемые и причастные к потустороннему миру, могли, разумеется, присутствовать на поминальных церемониях и играть там заметную роль, но камланий для препровождения души умершего в иной мир у манси не устраивалось. Напротив, подчеркивалось, что последний путь душа умершего (урт, «уходящая вниз по реке душа») совершает в одиночестве, потому-то в гроб кладут вещи, которые могут понадобиться душе для самостоятельного путешествия в загробный мир, а также, по данным В.Н. Чернецова, «остав­ляют запас дров на кладбище, а кроме того, всякий раз, когда кто-либо разводит огонь под открытым небом, тот должен, уходя с этого места, оставить у костра небольшое количество дров. Иначе душа, идущая в загробный мир, не найдет себе по пути дров и будет плакать» [Чернецов 1959: 133]. Однако Ю.Н. Шесталов посчитал, что будет несправедливо, если для препровождения души шамана в загробный мир не совершится камлание.

Камлание, впрочем, было скромным, без экстатического путешествия, даже без гадания о том, какова посмертная судьба Ась-ойки. «Няр-Мишка камлал, рассказывая о жизни дедушки, славя его и благодаря. Он просил, молил духов вознести душу Ась-ойки на седьмое небо, а не в темное царство, куда уходят обычно души людей невзрачных, неприметных, не­хороших» [Шесталов 1997 в: 236]. Можно сказать, что это обрядовое действо просто неправильно названо автором: Няр-Мишка не камлал, а молился, т.е. совершал обряд, доступный любому носителю традиции. В художественном плане эта сцена представляет собой большую ценность: в ней показана реакция Няр-Мишки и Потепки на смерть коллеги. Няр-Мишка печален и задумчив: «Ты ушел! Оставил бубен. Что же я с ним буду делать?.. Теперь Большие лю­ди — врач, учитель, коммунисты. Может, отдать бубен им? Пусть барабанят и шаманят!» [там же] Ясно, что Няр-Мишка размышляет о безрадостных перспективах шаманского поприща, Потепка же, по выражению автора, «истерично» восклицает: «Ты уйдешь, старик, в могилу. Унеси с собою бубен старинный… И я не хочу быть шаманом. В новый мир хочу войти!» [Шесталов 1997 в: 236-237] Желание Потепки исполнилось — он перестал быть шаманом и вошел в новый мир, о чем будет сказано ниже.

Камлание-отречение, являющееся, вероятно, исключительно плодом художественной фантазии Ю.Н. Шесталова (камлания такого типа ни разу не встретились нам в этнографической литературе по шаманству разных народов), повторяется в его произведениях дважды. Носители традиции считают, что шаман не может «уйти на покой»: духи убьют его, если он прекратит шаманскую деятельность. Шаман, по традиционным представлениям, это не должность, с которой можно уйти, передоверив шаманские обязанности преемнику; шаман — это совершенно особое существо, духочеловек, который просто не может отречься от своего духовного компонента, как нельзя обычному человеку отречься от левой половины своего тела и действовать только правой. Если же шаман каким-то образом сможет переменить свою жизнь, найдет какое-то средство, которое избавит его от служения духам, он не станет устраивать камлания по этому поводу. Замечательный пример отречения от шаманства с одновременным переходом в другую (советскую) систему ценностей являет нам Потепка. Одним словом, нельзя перестать быть шаманом, оставаясь в системе традиционных верований.

Но во время камлания 1917 года, когда якобы происходило вселение Мирсуснэхума в Солвала, «Якса… отрекался от себя. Мол, стал уже старый, и говорящий дух, который был при нем и помогал сноситься с великими богами, покидает его. Он не будет больше ша­манить. А в следующий раз люди пусть слушают молодого и сильного шамана Солвала. В его душу поселился гово­рящий дух» [Шесталов 1997 в: 107]. К сожалению, в русле традиции духовная поддержка молодого шамана со стороны старого возможна лишь в том случае, если старый шаман превратится в духа-помощника, т.е. умрет. Но передачи «шаманских полномочий» и не произошло: Солвал не оправдал надежд, стал коммунистом, а потому Яксе сразу же после возвращения ученика с поисков духа Революцы пришлось возобновить шаманскую деятельность, т.е. признать обряд отречения лишенным какой бы то ни было магической силы.

Второе камлание-отречение было совершено тем же Яксой через десять лет после первого во время инсценировки, ознаменовавшей победу духа Революцы над мансийским Нер-ойкой. «По приказу Железной Шапки его насилу приволокли сегодня на камлание Караюйя — обряд отречения. Но Якса медлил, не торопился произносить под удары бубна свя­щенные, загадочные слова: «Кара-юй-я! Кара-юй-я! За­клинаю! Отрекаюсь!..»  [Шесталов 1979: 148] Почему Якса медлил, было показано выше: он поджидал самолет со служителями духа Революцы (революционерами). А если так, если камлание было инсценировано для завоевания горной цитадели, то Якса и к этому обряду не мог относиться серьезно. Точнее, отречение от язычества произошло у Яксы безо всякого обряда: раз он пошел на эту инсценировку, раз он рассказал людям Красного чума о прибежище Железной Шапки — потомка Нер-ойки, раз он посмел заявить, что Нер-ойка побежден Революцей, — то он отрекся. Только отрекся он не во время обряда Караюйя, а несколько раньше, тихо уладив этот вопрос наедине с самим собой.

Завершая анализ камланий в произведениях Ю.Н. Шесталова, сделаем несколько общих выводов.

1. Камлания шесталовских шаманов носят как традиционный, так и нетрадиционный характер, и более подробному объяснению этого заключения посвящены нижеследующие пункты.

2. Полностью традиционны первое и второе камлания для исцеления рассказчика. Третье камлание для исцеления Пети нельзя назвать традиционно-мансийским и вообще традиционным, хотя составлено оно из этнографически достоверных материалов. По этому поводу можно предположить, что первое и второе камлания основывались на лучшем материале для художественного преобразования, а именно на увиденном собственными глазами. Верность деталям, отсутствие немотивированных с традиционной точки зрения действий со стороны шамана, доскональное совпадение ритуала, целостная картина которого может быть составлена лишь из материалов различных этнографов (часть этих материалов к моменту написания соответствующих шесталовских произведений еще не была опубликована), — все вышеперечисленные обстоятельства заставляют думать, что камлания для исцеления рассказчика автобиографичны. А то изменение, которое автор внес по своей воле во второе камлание (душа похищается не дедом, а матерью) повлекло за собой сцену клятвы носителей традиции перед беспокойной могильной душой матери, у которой вырвали душу сына. Как было показано выше, эта художественно и психологически понятная сцена недостоверна с этнографической точки зрения. Третье же камлание для исцеления основано, как видно, на этнографическом материале, полученном из нескольких источников и преломленном через призму авторской фантазии. В результате получилась пестрая сцена, характеризующаяся немотивированным совместным использованием промыслового обряда и камлания-путешествия одновременно в Верхний и Нижний миры. 

3. Камлание для препровождения души умершего в загробный мир, отсутствующее в мансийской традиции, в произведении Ю.Н. Шесталова представляет собой не более чем поминальную речь оставшихся в живых шаманов об ушедшем коллеге и молитву о том, чтобы боги доставили душу умершего в Верхний мир. Нельзя сказать, что эта сцена противоречит мансийской традиции, поскольку перед нами не камлание, а обычная поминальная речь и молитва — действия, которые мог совершить любой манси. Автор назвал эти действия камланием ошибочно, в остальном же сцена выглядит вполне достоверно и психологично.

4. Камлания-отречения не имеют аналогов в этнографической литературе, а потому разворачиваются по сценарию, созданному автором, и в этом смысле целостны и достоверны. С другой стороны, сам факт отречения шамана от своей профессии, не сопряженный с выходом из языческой системы миропонимания, недостоверен с этнографической и, главное, традиционной точек зрения. Этот акт можно было бы приравнять к самоубийству, а шаман Якса всего лишь собирался уйти на покой.

5. В целом можно сказать, что камлания традиционных шаманов в произведениях Ю.Н. Шесталова происходят по законам, установленным самим автором, и эти законы иногда совпадают с традиционной парадигмой, а иногда противоречат ей, вызывая несоответствия шесталовских сцен камлания этнографическим. Художественно эти несоответствия почти всегда оправданны, но вместе с тем они, незаметные для большинства читателей, могли бы вызвать у читателя-этнографа некоторое раздражение и недоверие к прочитанному.

 

1.2.2. Образы традиционных шаманов

в шесталовских произведениях

Теперь речь пойдет об исполнителях проанализированных камланий — шесталовских шаманах. Во-первых, будет выяснено, к каким категориям они относятся. Во-вторых, биография Яксы даст нам повод поговорить о взаимоотношениях мансийского язычества во главе с шаманами как хранителями языческих традиций и христианства во второй половине XIX — начале ХХ вв. в изображении Ю.Н. Шесталова. В-третьих, биография Потепки позволит нам прояснить авторское отношение к шаманскому чудотворству и вообще камланиям.

I. Категориальная принадлежность шесталовских шаманов такова:

1) Якса был, если пользоваться классификацией Е.Г. Федоровой, шаманом четвертой категории — «лылынг пупин няйт — «живого (говорящего) духа шаман», который тесно общался с духами» [Федорова 1991: 166]. Говорящий дух, как мы помним, был заключен в золотом амулете. Одновременно он был шаманом валтахтен-пупы и койпын няйт (по З.П. Соколовой), т.е. при камлании использовал и санквалтап, и бубен. Но он мог также гадать при помощи ножа или топора, как шаман первой или второй категории: «Подталкивае­мый предчувствием, Якса брал нож или топор. Устанав­ливал нож на острие топора таким образом, что нож приходил в равновесие, и, судя по тому, в какую сторону поворачивался его кончик, Якса решал, куда нужно идти на охоту» [Шесталов 1979: 74]. Таким образом, Яксе был подвластен весь спектр шаманских умений.

2) Ась-ойка был шаманом третьей категории койпын няйт (автором неоднократно упоминается, что он имел бубен), но в проанализированном камлании Ась-ойка проявляет себя как «топорник» (саграп няйт), т.е. шаман второй категории. Однако он мог шаманить и как шаман первой категории «мань няйт (мань — маленький); он шаманил при помощи ножа» [Федорова 1991: 166]. В повести «Сначала была сказка» говорится: «В руках у дедушки играет узкий нож… Если заболит живот, этим узким ножом шаман изгоняет боль. Так говорила бабушка про этот нож» [Шесталов 1997 г: 60]. Примечательна в приведенной цитате и ссылка на бабушку — постоянный у Шесталова прием остранения, постоянные прятки автора за спину персонажей. Возвращаясь к категориальной разномастности одних и тех же шесталовских шаманов, скажем, что она вполне естественна: шаман более высокой категории должен уметь и то, чем занимается шаман более низкой.

3) Потепка был шаманом категории валтахтен-пупы, поскольку мастерски играл на санквалтапе, о чем уже говорилось. Ножом, топором или бубном он при камланиях ни разу не пользовался, зато совершал такие чудеса, каких не мог сотворить ни один из шесталовских шаманов, — речь об этом пойдет ниже.

4) Няр-Мишку автор характеризует так: «Няр-Мишку называют шаманом, а он обыкно­венный охотник, только больше других говорит, поет, сыплет словом» [Шесталов 1997 г: 121]. Шаманом его все-таки называют не зря, как было видно из проанализированных эпизодов. Но персонаж этот явно эпизодический — даже неясно, к какой категории его отнести. Скорее всего, к валтахтен-пупы, как и Потепку, с которым они совершали совместное камлание для исцеления рассказчика.

5) Алы-эква — персонаж столь же эпизодический, как и Няр-Мишка. Автор называет ее шаманкой, но она скорее знахарка и носительница языческой традиции. По крайней мере, в произведениях Ю.Н. Шесталова она не провела ни одного традиционного камлания — лишь напоила рассказчика мухоморной настойкой и прочитала ему лекцию о пользе знахарства и шаманства [см. Шесталов 1997 в: 296-303], а также принесла в жертву духам петуха и помолилась в эпизоде, который мы проанализируем в подглаве, посвященной шаманской войне.

Таким образом, в произведениях Ю.Н. Шесталова представлены шаманы всех категорий, кроме «портран-пупы — предсказывающих будущее с помощью священных ящиков» [Соколова 1991: 227]. Точнее, шесталовские шаманы более высоких категорий проявили умения, свойственные шаманам более низких категорий, а тех, кто шаманит только при помощи ножа или топора, в произведениях автора мы не встретим.

II. Позиция шаманов во взаимоотношениях язычества и христианства. С именем Яксы, как уже было сказано, связана проблема взаимоотношения мансийского язычества, авангард которого составляли шаманы, и христианства во второй половине XIX — начале ХХ вв. Эта тема весьма основательно отражена в трудах историков и этнографов, записках путешественников-очевидцев, архивных материалах и т.д., в связи с чем у нас есть возможность составить достаточно точное представление о взаимоотношениях мансийского язычества и христианства в реальной жизни указанного периода времени. Литературоведами неоднократно отмечалось, что «во имя более четкого проведения идейной установки, более полного выявления эстетического отношения к изо­бражаемому явлению реалистическое искусство способно заострять, преувеличивать, приуменьшать, выразительно, с учетом художественной меры деформировать явления, смещать их масштаб и т.д.» [Борев, Андреева 1988: 47]. В результате этого художественного преобразования действительности между первичной и вторичной реальностями неизбежно возникают расхождения. Из того, каковы будут эти расхождения, можно будет сделать вывод об авторской позиции Ю.Н. Шесталова по заявленной проблеме.

Проанализировав значительное количество исследований, касавшихся истории крещения вогулов, мы выяснили, что начало документально зафиксированного крещения вогулов следует искать между 1448 и 1455 гг., а его окончанием ознаменован 1851 г. [см. Чепкасов 2004 б: 152-155]. По справедливому замечанию И.Н. Гемуева, «способы обращения в христианскую веру были и мирными, и насильственными» [Гемуев 2000: 13]. На первом этапе христианизации использовалась исключительно мирная проповедь, начало которой положено епископом Питиримом. Тогда российское государство еще почти не оказывало помощи миссионерам и зачастую не могло гарантировать даже их безопасность, поэтому многие первые проповедники были убиты вогулами и прославились как мученики (св. Герасим, св. Питирим, св. Иона и др.). Период массового крещения вогулов, когда соседствовали мирная проповедь и государственное принуждение, связан с деятельностью митрополита Филофея, поддерживаемого Петром I и местными властями. Начав в 1707 г. и закончив в 1722 г., он окрестил великое множество вогулов. Впоследствии принуждение и мирная проповедь тоже соседствовали (любопытен, кстати, следующий нюанс в христианизации вогулов: на вогульский язык Евангелие было переведено раньше, чем на русский), и из работы И.Н. Глушкова «Чердынские вогулы» мы узнаем, что чердынские вогулы были последними, принявшими христианство, — это произошло в 1851 г.

Несмотря на то, что все вогулы были крещены, христианами стали далеко не все. Если к народу, уже имеющему сложившиеся религиозные воззрения, приходят проповедники новой веры, у каждого представителя этого народа появляется троякий выбор: либо принять новую веру, либо отстаивать старую, либо стать двоеверцем. Перед язычниками вогулами после пришествия на их землю христиан встал тот же выбор, и каждый выбрал то, что выбрал. Статистика здесь бессильна, но мы, не пытаясь подсчитывать процентное соотношение вогулов-христиан, вогулов-язычников и вогулов-двоеверцев, в одной из своих работ [см. Чепкасов 2004 а: 328-336] зафиксировали лишь само наличие этих трех групп и описали их, используя свидетельства путешественников-очевидцев, архивные данные и т.п. факты. Исходя из проделанной работы, приведем краткую характеристику указанных групп вогулов:

1. Вогулы-христиане. Под вогулами-христианами мы понимаем не вогулов крещеных или вогулов, соблюдающих христианские обряды наряду с языческими, но вогулов, полностью отошедших от язычества, нелицемерно принявших христианство и понявших основы этой религии. Таковые среди вогулов имелись, что было показано в нашей статье, причем обрусение не являлось решающим фактором для образования этой группы.

2. Вогулы-язычники. Под вогулами-язычниками мы понимаем идолопоклонников, которые мысленно проводят четкую границу между язычеством (верой предков) и христианством (новой верой), понимают их взаимовраждебность и обеими ногами стоят на стороне язычества. Крестившись и получив русские имена, вогулы-язычники ни в чем не изменили своего образа жизни: они не ходят в церковь, не причащаются, не размещают в своих юртах иконы, не допускают проникновения Христа и святых в мансийский пантеон богов и не молятся им; напротив, они твердо помнят свои сказания и легенды, почитают мансийских богов и приносят им жертвы, а за духовной помощью обращаются к шаманам. Таких язычников, по той причине, что они крещены, можно назвать формальными двоеверцами, но они разительно отличаются от реальных двоеверцев.

3. Вогулы-двоеверцы. Под вогулами-двоеверцами мы понимаем реальных двоеверцев, совмещающих или смешивающих в своих душах языческие и христианские воззрения. В религии, равно как в науке или искусстве, можно выделить две составляющие — теоретическую и практическую. Применительно к вогульскому двоеверию, теория — это новые мифы, создавшиеся под влиянием христианства, а практика — это новшества, касающиеся обрядов, ритуалов. Кроме того, язычество и христианство могут сосуществовать в душе двоеверца, не смешиваясь, что тоже наблюдалось среди вогулов. Это группа, наиболее хорошо описанная в историко-этнографических источниках и, вероятно, самая многочисленная.

Однако применительно к данной работе нас интересует то, какова была позиция вогульских шаманов по отношению к христианству. Большинство из них, разумеется, относились ко второй группе, будучи основными хранителями исконной веры. «Шаманы — главные сторонники и защитники язычества. Из истории распространения христианства среди вогулов известно, что они преимущественно восстановляли вогулов против св. Филофея и даже уже изъявивших желание креститься отклоняли от исполнения святого намерения» [Павловский 1907: 219]. Шаманы-вогулы не исчезли и после 1851 г., об их существовании свидетельствуют все путешественники-очевидцы, и это первый несомненный факт наличия последовательных язычников среди крещеных вогулов. Однако как исключение из общего правила, шаманы могли быть и двоеверцами.

П.П. Инфантьев в Оронтур-пауле некоторое время жил в юрте слепого старика Ивана. «Иван сознался, что однажды, будучи еще зрячим и исполняя у вогулов роль шамана, он отправился по соседним паулям с проповедью о том, что прежде чем идти зверовать с наступлением зимы в урманы, надо принести в жертву Хуму, любимую им белую лошадь» [Инфантьев 1910: 72]. Дело в том, что охота в последние годы была неудачной, но жертвоприношение Хуму (Мирсуснэхуму? — Е.Ч.) не помогло. Через некоторое время Ивану привиделся во сне «старик с густой седой бородой, очень похожий на св. Николу, изображение которого он видел на церковной паперти в Шаиме» [Инфантьев 1910: 73] и грозно потребовал жертвы. Послушный шаман дождался ночи, взял белого барашка, сел в лодку и приплыл в Шаим. «Он стал перед иконой Николая Чудотворца и, перекрестившись, сделал несколько земных поклонов» [там же]. Затем он зарезал барашка, наполнил кровью чумашку «и с наивной, но великой верой стал мазать кровью губы на иконе угодника» [Инфантьев: 1910: 74]. На основе этой истории П.П. Инфантьев написал впоследствии рассказ «Жертва вогула», причем в художественной версии организатором жертвоприношения Хуму был старый шаман Федор, а барашка св. Николаю преподнес молодой вогул Тимоха, мучимый вопросом, кому же все-таки лучше молиться [см. Инфантьев 1912: 1-14]. Кстати, двоеверческий обряд мазания икон жертвенной кровью был широко распространен среди вогулов.

К.Д. Носилов характеризует вогула Савву, церковного служку, следующим образом: «Как уживалось шаманство рядом с православием в душе Саввы, понять мне было трудно. Он, видимо, с восторгом исполнял свои обязанности трапезника, раздувал кадило, звонил на колокольне, ставил свечи, обиходил церковь, служил, как служат все наши трапезники, и вместе с тем сам жарил в барабан, который всегда можно было видеть у него на полке в юрте» [Носилов 1904: 62]. Этот изумительный образ шамана-двоеверца, еще более колоритный, чем образ шамана Ивана, уже не позволяет считать шаманский статус гарантией чисто языческих убеждений его носителя.

Итак, после крещения вогулов появились вогулы-христиане, сохранились вогулы-язычники (формальные двоеверцы) и возникли реальные двоеверцы. Но в произведениях Ю.Н. Шесталова фигурирует лишь вторая группа вогулов и, разумеется, вогулы советские. Рассмотрение вогулов-язычников, равно как и языческой обрядности, не имеющей непосредственного отношения к  шаманству, — иначе говоря, тех обрядов, которые могли производиться не шаманами, — не входило в задачи нашей работы, а потому останется за ее рамками. Отношение же Яксы к христианству интересует нас в огромной степени, поскольку для других шаманов, живших уже в советские времена, языческо-христианское противоборство стало неактуальным.

Приблизительно в то время, когда завершилось крещение вогулов, появился на свет мальчик Якса (в 1917 году он был стариком, а в 1927 году — глубоким старцем). В повести «Красная легенда на белом снегу» есть чрезвычайно важный эпизод из детства Яксы. Купец из Березова обманным путем заполучил мальчика в кабальные батраки, а архиерей Тобольский, проезжая там однажды, выкупил Яксу из рабства и увез в Тобольск, в миссионерскую школу. Однако юный язычник, несмотря ни на какие уговоры и наказания, не захотел сменить свою веру. Якса рассказывает: «Но я все равно молчал, не хотел молиться кресту... Когда выпускали меня, я молился лишь солнцу да деревьям, которые стояли в саду монастыря» [Шесталов 1979: 106]. И, подобно лермонтовскому Мцыри, Якса бежал из монастыря, потом пошел по следам Эква-пыгрися и стал шаманом, оставаясь им до глубокой старости пока, наконец, не переметнулся к духу Революце.

Якса демонстрирует открыто-враждебное отношение ко Христу и христианству. Будучи уже старым, многоопытным и уважаемым шаманом, он категорично заявляет: «Кристос — смертельный враг великого Торума... Есть враги у манси — это Кристос могучий и его слуга — хитроумный поп. Если хотят манси счастья — надо с ними бороться» [Шесталов 1997 в: 105, 158]. Эти заявления мы находим в романе «Когда качало меня солнце». На великом камлании 1917 г. «шаман Якса благодарил людей за то, что в течение долгой жизни внимали ему, а не попам-обиралам, у которых борода как веник, а живот как бездонная бочка» [Шесталов 1997 в: 107]. Итак, Якса относился к христианству резко негативно и не маскировал это отношение ничем внешним. Христа он называл «русским Богом» и считал, что для манси непозволительно молиться Ему. Ни о каком двоеверии, даже в предельно выгодной для язычества форме (т.е. в форме включения Христа в пантеон мансийских богов) он и помыслить не мог: по его разумению, между Христом и Торумом шла война, и силы были приблизительно равными («не смог Кристос победить Торума, и Торум не смог взять верх» [Шесталов 1997 в: 105]), а потому любой знак религиозного внимания ко Христу со стороны манси расценивался Яксой как акт, предательский по отношению к Торуму и способствующий победе «русского Бога». Такая мировоззренческая  позиция понятна и достойна уважения.

Еще один эпизод из повести «Красная легенда на белом снегу» добавляет новые штрихи к шаманской позиции по христианско-языческому вопросу, а также выражает отношение к нему простых носителей традиции. На заверение доктора Ии в том, что мансийские дети смогут стать врачами и учителями, мансийка отвечает, что не нужно этого, а то «шаман, греха не оберешься, злых духов назовет — болеть будешь. Язык-то у него плохой... Ты-то русская, Бог у тебя другой. И шаманские слова для тебя нипочем» [Шесталов 1979: 97]. Анализируя данный эпизод, можно сделать два очевидных вывода.

Во-первых, видно, что шаман жестко контролирует свою «паству», применяя (или грозя применить) к непослушным карательные меры. Т.Д. Булгакова утверждает, что «чем больше у шамана клиентов, тем не только выше его авторитет в группе, но тем больше людей приносят жертвы его духам и тем благополучнее его положение» [Булгакова 2001: 88], а духи, которым не приносят жертвы, перестают помогать шаману или даже начинают вредить ему, что может закончиться его смертью. «Поскольку же духи-помощники постоянно заставляют шамана лечить других, то, оставшись без клиентов и став неугодным духам, он обречен» [Булгакова 2001: 65]. Следовательно, шаман из анализируемого эпизода, старающийся под страхом кары изолировать манси от русского (христианского) влияния, мог опасаться не только за их верность Торуму, но и за свою жизнь.

Во-вторых, следует обратить внимание на убежденность мансийки из данного эпизода в том, что шаманские духи-помощники и заклинания не могут причинить вреда русским, верующим во Христа. Ценно, что слова о бессилии язычества перед христианством говорит язычница, а не христианка, однако это не мешает ей оставаться верной мансийским богам и наделять Галилеянина Иисуса русской национальностью. Таким образом, Ю.Н. Шесталов вновь показывает, что пересечение или размывание границы между язычеством и христианством было строго табуировано.

По Шесталову, язычество и христианство взаимовраждебны и абсолютно несовместимы. Не могут они совместиться и внутри одного человека, а потому автор в своем творчестве категорически отрицает факты искреннего двоеверия. Более того, он отрицает факты какого бы то ни было влияния христианства на духовную жизнь манси. Ю.Н. Шесталов утверждает, что вогулы до 1917 г. были несомненными язычниками, не принявшими из христианства ничего, кроме русских имен.

Квинтэссенцией языческого восприятия христианства можно считать тираду, которую произносит шесталовский персонаж Солвал: «Мы — язычники. Добрым и злым духам верили, им по­клонялись, прося удачи на охоте и рыбалке. А поп учил Христу кланяться. Нашего идола, если не поможет на охоте, на рыбалке, можно утопить в реке, разрубить топором, сжечь на костре. А с Христом так не поступишь. Перед ним надо быть смир­ным, покорным, терпеливым. И что за бог? И что за вера такая?! Терпеть — еще мож­но. Но смирным будешь — зверь тебя сомнет! И для по­корности ли на свет человек рождается? Нет! Чудная вера! Непонятная!» [Шесталов 1982: 176-177] Таким образом, язычника не устраивают в христианстве, во-первых, ответственность, которую налагает эта религия на верующего, и невозможность вступить с Богом в примитивно-договорные отношения (если я тебе пожертвую нечто (дам предоплату), то ты выполнишь мою просьбу (окажешь оговоренную выше услугу), а ежели ты эту мою просьбу не выполнишь (нарушишь договор), то будешь изрублен топором (понесешь ответственность)). Действительно, «с Христом так не поступишь». Во-вторых, язычник не понимает смысла смирения, покорности и терпения, которые и в самом деле являются христианскими добродетелями (но не в вопросах, касающихся веры, ибо веру нужно защищать), и распространяет эти человеческие качества и на животный мир (смирение перед медведем), что вполне естественно для языческого сознания, не выделяющего себя из мира природы, и довольно комично для сознания христианского. В-третьих, язычник ни слова не говорит о любви — понятии, главном в христианстве: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 8). Это понятие начисто отсутствует во взаимоотношениях язычника со своими богами, а без любви, Субъектом и Объектом которой является Бог, христианство и впрямь покажется непонятной верой.

Однако в период времени, изображенный Ю.Н. Шесталовым, существовали не только непоколебимые язычники, но и христиане с двоеверцами, которые, несомненно, поспорили бы с Солвалом и попросили бы его избегать местоимения «мы» и не говорить от всего мансийского народа. Между тем, в художественном мире Шесталова Солвал обрел возможность заявить: «Мы — язычники», — с полным на то основанием, поскольку ни одного двоеверца или христианина в произведениях писателя нет, чему во многом способствовала деятельность шамана Яксы — главного хранителя и защитника мансийского язычества.

По словам Д.С. Лихачева, с которыми нельзя не согласиться, «преобразование действительности связано с идеей произве­дения, с теми задачами, которые художник ставит перед собой» [Лихачев 1997: 98]. Объяснить расхождение между историческими сведениями и их шесталовской интерпретацией можно известным принципом, уходящим своими корнями в магические заговоры, но характерным и для писателей-дидактов: желаемое выдается за действительное для реального изменения действительного. Народ манси в описываемый период времени находился (да и сейчас находится) на грани вымирания или ассимиляции с окружающими народами. Духовная культура — единственное, что позволяет малочисленному народу манси самоидентифицироваться, а потому жизненно необходимо, по Шесталову, сохранять ее от посторонних (христианских) религиозных влияний. В реальной жизни такого сохранения не происходило: мансийское язычество размывалось или замещалось христианством, — но в художественном мире Ю.Н. Шесталова мансийское язычество при столкновении с христианством остается в своей древней чистоте, что должно свидетельствовать о жизнеспособности народа манси.

Вместе с тем нельзя не отметить, что художественная реальность Ювана Шесталова приходит в противоречие не только с действительностью, но и с мирами других мансийских писателей — П. Чейметова (Еврина) и А. Тарханова, где явственно присутствует вогульское двоеверие.

Так, в повести П. Чейметова «Два охотника» фигурирует пожилой вогул Трофим, который «верил в бога, верил и шаману» [Чейметов 1983: 186]. После удачной охоты Трофим «начал быстро креститься и бормо­тать молитвы» [Чейметов 1983: 191] и предложил Василию, молодому манси-атеисту, последовать его примеру: «Молись богу на солнышко!.. Сейчас ты в лесу, а не дома; молись не на икону, а на солнце, на небо!» [Чейметов 1983: 191]. Василий отказался. И тот же Трофим после того, как Василий убил медведя и отрезал зверю уши, стал молиться медведю, чтобы тот не гневался, а Василий урезонивал его: «Пустяками ты  занимаешься,  Трофим… Это все старые сказки. Не верь ты им! Это шаманы выдумали» [Чейметов 1983: 197]. Двоеверие Трофима налицо.

У А.С. Тарханова в предисловию к сборнику стихов «Пасхальный день» приведены детские воспоминания поэта об этом празднике: «В деревне гремели ружейные выстрелы. Эти друж­ные залпы в честь Христа. Христос спустился на Землю. После залпов наступало братание. Люди обнимали друг друга, целовались, плакали от ра­дости… Бабушка, сияющая, счастливая, гла­дила меня по голове: «Сегодня все лю­ди — братья». И действительно, в Пасху никогда не было в деревне драк или ссор. Крашеные яйца, качели, народные песни и музыка, пенье скворцов, а быва­ло и гром ледохода — все это действа долгождан­ного Пасхального дня» [Тарханов 1993: 7]. Обратим внимание на то, что в этой сцене фигурирует бабушка (представительница дореволюционного мансийского миросозерцания), а сама сцена вполне соотносится с этнографическими данными о почитании манси этого праздника: «К празднику Пасхи они готовятся задолго до ее наступления: варят самосадку, готовят разные угощения и проч., а в самый день праздника поутру одеваются в свои лучшие одежды. Они имеют обыкновение, как и русские, христосоваться, но, христосуясь, они крестятся друг перед другом, как перед иконой» [Инфантьев 1912: 44]. Здесь зафиксировано явное проникновение христианства в народную жизнь, которое может свидетельствовать о православном или двоеверческом, но никак не о языческом миросозерцании вогулов.

В том же предисловии поэт пишет: «Когда-то в каждом доме нашего се­ленья висела икона. Вместе с тем близ каждого жилища находился шайтанский амбар. Обретя в свое время христианскую веру, мы сохранили и язычество. Об этом я сказал так: «Христианин я и язычник. // Меня крестили в Иртыше. // И по судьбе своеобычной // Две веры у меня в душе» [Тарханов 1993: 8]. Но в своем творчестве Тарханов чаще выступает как светский человек, религиозная принадлежность которого не проявляется в тексте. Автор иногда использует языческую образность, описывает язычников, у него есть целый ряд стихотворений про идолов (все — негативно окрашенные), есть у него и христианские мотивы («Купола Тобольска» [см. Тарханов 1975: 53]), но самого лирического героя, исходя из тархановских произведений, нельзя назвать язычником, христианином или двоеверцем. Вместе с тем двоеверие, как мы видели, присутствует в художественной реальности этого писателя — хотя бы в виде автобиографических воспоминаний.

Сделаем несколько выводов по языческо-христианскому вопросу и роли шамана в нем, согласно историческим данным и художественной версии Ю.Н. Шесталова.

1. Во второй половине XIX — начале ХХ вв., когда все вогулы считались христианами, реально существовали вогулы-христиане, вогулы-язычники и вогулы-двоеверцы, причем последняя группа была самой многочисленной. Наличие христиан и двоеверцев среди манси запечатлено в художественной реальности мансийских писателей — П. Чейметова и А. Тарханова. В произведениях же Ю.Н. Шесталова христиане и двоеверцы среди вогулов отсутствуют и первобытное язычество не делает каких бы то ни было уступок христианству и не смешивается с ним.

2. Мансийские шаманы, будучи основными хранителями исконной веры, в большинстве своем оставались язычниками и занимали по отношению к христианству жесткую позицию, но как исключение из общего правила, шаманы могли быть и двоеверцами. Шесталовский шаман Якса исключением из правила не был и, жестко контролируя свою паству, ограждал ее не только от христианского, но и вообще от русского влияния. По его убеждению, «Христос — смертельный враг великого Торума», а «хитроумный поп» — смертельный враг шамана. Важно отметить, что в произведениях Ю.Н. Шесталова зафиксировано не противоборство Христа и Торума внутри одной системы, но противоборство двух взаимовраждебных целостных систем — язычества и христианства.

III. Шаманское чудотворство. С именем Потепки связан такой важнейший аспект шаманства, как чудотворство. «Некоторые шаманы, для того чтобы приобрести над зрителя­ми полную власть, умело сочетали ловкость рук с гипнозом» [Басилов 1984: 131]. По словам К.Д. Носилова, сомневаться в чудесах мансийских шаманов — «значило бы кровно обидеть вогулов. Шаманы… в доказательство своей силы, распарывают себе животы, показывают внутренности, умирают и — снова возвращаются к жизни» [Носилов 1904: 14]. В.Н. Басилов приводит интереснейшие этнографические материалы, касающиеся шаманских чудес, часть которых были разоблачены этнографами как фокусы, а некоторые привели скептиков в совершенное недоумение (исследователь объясняет такие чудеса массовым внушением). Но если говорить о разоблаченных трюках, то возникает естественный вопрос, сформулированный В.Н. Басиловым так: «Ведь шаманы пускались на явные хитрости, на откровенный обман, чтобы заставить соплеменников поверить в их сверхъ­естественные силы. Как это согласуется с верой самих шаманов в их связь с духами?» [Басилов 1984: 132]

Сам ученый ответить на этот вопрос затрудняется, он лишь констатирует, что «соблазн возвыситься над публикой при помощи эффектного трюка не разрушал искренней убежден­ности большинства шаманов в их связи с духами» [Басилов 1984: 132]. То же противоречие замечено и Д.Б. Кандыбой: «Сами шаманы сильно и искренне верили в духов и в свои необы­чайные способности… Од­нако, все это не мешало некоторым шаманам прибегать в необходи­мых случаях к обману и трюкам» [Кандыба 1995: 32]. Н.Л. Гондатти считает, что трюкачество несовместимо с верой в духов, замечая по этому поводу, что среди вогульских шаманов встречаются люди, действительно верующие в свою связь с духами, «но с каждым го­дом число таких лиц уменьшается и они заменяются известными шарлатанами, которые, пользуясь доверчивостью инородцев, обманывают их, обирают и живут вследствие этого гораздо лучше остальных людей своей народности» [Гондатти 1888: 9-10].

Иллюстрацией к словам Н.Л. Гондатти можно считать чудотворство шесталовского Потепки. Путешествие с Солвалом на поиски Революцы стало для него своеобразным гастрольным турне, и в каждом новом стойбище, в каждой деревне Потепка давал представления и получал щедрые гонорары. «Выворачивал нижние и верхние веки, красными глазами глядел на каждого усомнившегося... Глотал кольца и согнутые же­лезные гвозди. Через нос просовывал тесемку из оленьей кишки. Вытащив ее через рот, завязывал концы напо­добие петли, заставлял таскать себя вокруг огня... Делал вид, что ткнул себя ножом в живот, и тут же показывал на ладонях кровь... А порой накладывал на горло петлю из веревки, заставлял четырех мужиков душить себя. Сам притворялся на время умершим. Потом вскакивал и перед возбужденными и удивленными людьми снова продолжал свое кровавое священнодействие» [Шесталов 1997 в: 124-125].

От пытливого взгля­да его спутника «не ускользнуло, что эти штучки он выделывал не для того, чтобы задобрить духов и улучшить жизнь людей. Он видел, что Потепка заботится, чтобы больше стало в его мешке» [Шесталов 1997 в: 125]. Автор говорит также о репетициях Потепки, отработке пластических, музыкальных и речевых умений. Более того, перед Солвалом Потепка не притворялся шаманом, а «порой откровенно говорил о целях своих проделок» [там же]. Цели же эти состояли, естественно, в обогащении. «Где ты научился всему этому?» — спрашивал его Сол­вал. — «На земле, а не на небе», — отвечал он» [Шесталов 1997 в: 125-126]. Потепка, таким образом, предстает перед читателем ловким и циничным проходимцем, который не верит в духов и стремится лишь к тому, чтобы хорошо играть роль шамана и получать вознаграждение, соответствующее своим недюжинным артистическим умениям. Впрочем, ради обогащения он не останавливается и перед кражей, умыкнув мешок с жертвоприношениями, которые он вместе с Солвалом должен был отнести на капище в Белогорье, чем доказал свое абсолютное неверие в духов.

Быть может, именно поэтому отказ от роли шамана в пользу роли советского артиста произошел для него как смена амплуа, которая не может испугать профессионала. После смены амплуа уже отпала нужда в том, чтобы быть страшным, и он позволяет себе потешать детей шаманской пляской на берегу Оби, а когда рассказчик спросил его, ходят ли к нему лечиться колхозники, «Потепка легко вскочил на ноги и выкрикнул: «Больше я не шаман! Теперь я артист!» Сказал и снова пустился в пляс… Потепка сказал правду. Он действительно стал артис­том, может быть, лучшим артистом манси» [Шесталов 1997 а: 376-377]. Артистизм свой он теперь проявлял в мансийской самодеятельности, где ему пригодились навыки игры на санквалтапе. Идеологически его песни были безупречны: «Живу, думаю, думаю: // «Трудно человеку жить без колхоза, // Очень плохо жить без колхоза… // Зачем в старину народу шагать? // Вперед, не назад человеку шагать пристало!» [Шесталов 1997 а: 377] Пожилых носителей традиции такое поведение бывшего шамана, естественно, возмущало, и об одной из таких реплик рассказчик вспомнил: «Шайтан покинул тебя и никогда не вернется к тебе»,— вспомнил я слова старухи. Неверно сказала старуха. Не боги покинули Потепку, а Потепка не захотел больше жить с богами. Он ушел к людям» [Шесталов 1997 а: 378-379]. Высказывание это полно патетики, но дело в том, что Потепка и раньше не жил с богами, и вполне возможно, что, исполняя идеологически выверенные песни про колхозы, артист Потепка в непроницаемой душе своей посмеивался и над песней, и над слушателями.

Но советская литературная критика не заметила этой двойственности Потепки, посчитав его искренне обратившимся: «Рассказ о бывшем шамане Потепке, о том, как он ушел в тайгу, но стосковался по людям и вернулся к ним обновленным человеком, — покоряет своей жизненной правдой» [Романенко 1966: 172]. И в доказательство «жизненной правды» этого преображения, Д. Романенко приводит потепкину песню про колхоз. Н. Вишнякова также отмечает Потепку как один из наиболее удачных образов — противников старого мира: «Хорош и бывший шаман Потепка, ушедший от богов к людям. Он стал очень нужным для манси человеком — артистом» [Вишнякова 1965: 176]. Действительно, Потепка был замечательным артистом, раз смог обмануть даже строгих, идеологически подкованных литературных критиков.

Но Ю.Н. Шесталов, знакомый со своим персонажем гораздо более тесно, нежели Д. Романенко и Н. Вишнякова, в сборнике мансийского фольклора «Сказки таежного игрища» выражает негодование по поводу непроницаемости Потепки (кстати, в антиутопии В. Набокова «Приглашение на казнь» это преступление каралось смертью): «Не поймешь Потепку — то ли он артист, то ли он шаман! Странный человек! На олимпиа­ды ездит, на санквалтапе играет, советские песни поет, как хороший артист выступает и за медвежьим столом посидеть не прочь! Шамана из себя строит... Разве так можно?!» [Шесталов 1972: 7] Разумеется, так нельзя, если относиться серьезно к шаманству или пению советских песен, но если и то, и другое воспринимать как социальные роли, ни в коей мере не затрагивающие убеждений исполнителя, то можно совместить в себе и не такое.

Ю.Н. Шесталов не единственный представитель мансийской литературы, в чьем творчестве фигурируют шаманы. У М. Вахрушевой в повести «На берегу Малой Юконды» присутствует шаман Костя — персонаж эпизодический, но тем не менее представленный довольно ярко. Отношение писательницы к этому персонажу не вызывает сомнений: в детстве она боялась шамана («В детстве у меня и у моих сверстников никто не вызы­вал такого страха, как Костя-шаман» [Вахрушева 1963: 10]), а в более зрелом возрасте воспринимала его с явственной гадливостью, что выразилось в подробном описании уродливости Кости, которое заключалось следующей фразой: «Видимо, сама природа исковерка­ла его и отдала народу для устрашения» [там же]. М. Вахрушева не только дает описание внешности шамана, но и характеризует его профессиональную деятельность: «Перед камланием он наедался мухоморов и, пьянея от них, дико прыгал; на поясе звенели гвозди, медные побрякушки и медвежьи зубы. А когда приходил в экстаз и начинал вызывать духов, брыз­гал изо рта пеной и издавал страшные звуки» [там же]. Здесь мы видим взгляд со стороны, причем взгляд оценочно-неприязненный. Автор не пытается проникнуть во внутренний мир шамана, ясно лишь то, что это плоско-отрицательный персонаж, внешнее уродство которого соответствует уродству поведенческому и является гарантией уродства душевного. Классовая сущность Кости вполне выразилась в том, что на колхозном собрании по поводу облова священного озера Сахалтур, хранителем которого он являлся, шаман «занял место в кругу кула­ков и подкулачников» [там же]. Проиграв словесное сражение, он не смирился и пошел на злодеяние: «Шаман Костя, собрав вокруг себя фанатически настроенных сородичей, среди которых были и женщины, подстерег в тайге группу рыбаков и уполномоченного гослова. Многих избили до по­лусмерти, а над уполномоченным учинили расправу. Привя­зали его полумертвое тело к нартам и вместе с нартами бро­сили в озеро» [Вахрушева 1963: 13-14]. Итог предсказуем: «народный суд судил этих злодеев и вынес им су­ровый приговор» [Вахрушева 1963: 14]. В целом можно сказать, что образ шамана Кости одномерен, психологически не выписан, но идеально укладывается в соцреалистическое стереотипное восприятие шаманов. У Шесталова такой однозначности по отношению к шаманам мы не встретим.

Шаманы присутствуют и в двух стихотворениях А.С. Тарханова. Первое из них, «Рождение песни», особенно интересно нам по той причине, что оно предваряется строкой: «Посвящается Ювану Шесталову» [Тарханов 1963: 10]. В нем описывается шаманское камлание, причем можно заметить явственную перекличку с уже цитированной нами шесталовской строкой. Ср.: «Шаман, дико воя, плясал и плясал» [там же] и «В исступленье, с диким пеньем пляшут два шамана» [Шесталов 1968: 71]. Тема стихотворения могла быть навеяна Тарханову не только шесталовским «Знал ли я?», но и рассказом «Потепка» [см. Шесталов 1963]. Каков же камлающий шаман в изображении А.С. Тарханова? Он страшен: «А люди стояли, // От страха дрожа, // И горько рыдала // У манси душа» [Тарханов 1963: 10-11]. Он олицетворяет собой темную силу, которая гнетет мансийский народ. Но этой силе противопоставляется «юный певец», имя которого стоит в посвящении, а само появление этого певца обусловлено исторически: «Зарей долгожданной // Ленин-отец // За хмурым Уралом // В полнеба встает — // И вот запевала // Над Обью поет» [Тарханов 1963: 11]. Это стихотворение не только показывает негативное отношение автора к «шаману-мухомору», но и провозглашает Ювана Шесталова выразителем народных (в частности, антишаманских) чаяний.

Если в первом стихотворении не показана эстетическая, театрально-иллюзионная ценность шаманства, которая привлекала благосклонное внимание Ю.Н. Шесталова, то во втором стихотворении, описывающем камлание, отражена именно карнавальная сторона шаманства, а духовное и социальное содержание оставлено без внимания. «Маска язычника» — это легкое, ироничное и занимательное стихотворение. Его герой — шаман Яска (возможно, имя навеяно шесталовским творчеством, где фигурирует Якса). Облаченный в загадочную маску, подробное описание которой дается в стихотворении, «Яска пляшет и поет, // Заклинание кладет // На озера и деревья» [Тарханов 1979: 20], совершая промысловый обряд. «Корявые сучья завидуют маске, // А звери и птицы завидуют пляске» [там же], сам же лирический герой весьма дивится увиденному и делится  этим впечатлением с читателем: «В сердце дива не таю, // Вместе с маской вам дарю» [Тарханов 1979: 21]. Здесь выражено отношение к шаману как к чудаковатому лицедею, этот шаман совсем не страшен, довольно забавен и отнюдь не опасен — он очень напоминает артиста Потепку, пляшущего поутру на потеху детворе. Кстати, «Пляшет Яска на поляне, // Пляшет утром рано-рано» [Тарханов 1979: 20], а его пляску наблюдает светски настроенный лирический герой, точно так же, как пляску Потепки наблюдает светски настроенный рассказчик, — ситуация идентичная. Вполне возможно, что творчество Ю.Н. Шесталова повлияло на сюжет данного произведения, а шесталовское влияние на некую композиционную особенность этого стихотворения несомненно, о чем будет сказано подробно в третьей главе.

Таким образом, шаманы присутствуют и в произведениях других мансийских писателей, но там эти персонажи играют гораздо меньшую роль и выписаны в гораздо меньшей степени, нежели в произведениях Ю.Н. Шесталова, само же отношение М. Вахрушевой и А. Тарханова к шаманам в целом можно назвать негативным.

Какие же выводы об отношении Ю.Н. Шесталова к традиционным шаманам и их камланиям можем мы сделать?

1. Все шесталовские шаманы — песенники, сказочники, умельцы, артисты в широком смысле этого слова, т.е. люди творческие. А это, в понимании Ю.Н. Шесталова, очень ценно.

2. Некоторые из шаманов верят в духов (определенно это можно сказать только про Яксу и Ась-ойку), а некоторые не верят (так можно сказать о Потепке). Сам же автор в произведениях, предшествовавших «Огню исцеления», проявляет стойкое неверие в духов, а в последнем романе это стойкое неверие несколько поколеблено.

3. Камлания, в понимании Ю.Н. Шесталова, — это «театр одного актера», т.е. зрелищное действо, в котором участвует шаман при поддержке зрителей, а духи — не более, чем вымысел солирующего артиста. Таковы оба камлания-отречения Яксы, камлание Потепки для исцеления рассказчика и камлание Яксы для исцеления Пети. Единственное камлание, совершенное не в форме «работы на публику», а келейно и искренне — это камлание Ась-ойки для исцеления внука, но причиной выздоровления, как мы помним, могло быть не камлание, а лечебный отвар.

4. Шаманских чудес, по убеждению Ю.Н. Шесталова, не существует, а потому из всей галереи шесталовских шаманов чудеса (точнее, фокусы) совершает только Потепка — человек, не верящий в духов. А Якса и Ась-ойка, в духов верящие, чудес не совершают. Следовательно, по мысли автора, вера в духов не может сочетаться с трюкачеством.

5. Шесталовские шаманы меркантильны (правда, о Няр-Мишке и Алы-экве таких сведений не содержится, но эти два персонажа эпизодичны, и об их душевном складе судить трудно). За свои камлания шаманы требуют награду и, как поучал Яксу Великий колдун белой тишины, «чем щедрей она, тем лучше. Шаман, как купец, должен мечтать о бо­гатстве» [Шесталов 1979: 110]. Эта единственная негативная черта характера шесталовских шаманов, вероятно, является данью соцреалистическому стереотипу.

6. Шесталовские шаманы — носители и хранители традиционного фольклора, истории и культуры народа, а потому относиться к ним, по мнению автора, нужно бережно. Да, век шаманов прошел. Да, с языческими суевериями надо вести непримиримую борьбу. Но нельзя забывать о том, что вместе с шаманами уходят из жизни недосказанные легенды, недопетые песни. Нужно, говорит нам автор, успеть услышать и запомнить крупицы народной мудрости, которая может быть утеряна, когда уйдут из жизни последние шаманы. А камлальная манера — исконная манера бесписьменных поэтов народа манси — вполне может пригодиться мансийскому поэту, овладевшему письменностью, — рассуждает автор. С этой камлальной манерой мы встретимся в третьей главе, посвященной литературным камланиям. Бережное же отношение автора к фольклору, который был порожден шаманами или обычными мансийскими сказителями, ясно видно из того, как обильно прослоены фольклорными текстами произведения Ю.Н. Шесталова. К анализу некоторых фольклорных текстов, которые имеют исключительно шаманское происхождение, мы обратимся во второй главе.

На этом разговор о традиционных камланиях в произведениях Ю.Н. Шесталова можно завершить, а о шаманах (точнее, о тайной стороне их деятельности) мы еще поговорим в следующей главе. Расшифровка шаманской тайнописи, которая содержится в сюжетике шесталовских произведений и некоторых фольклорных текстах, включенных в эти произведения, позволят увидеть, что шаманы рассматривали свою деятельность не как трюкачество и работу на публику в ожидании щедрого гонорара, а как активное существование в страшной сказке, где можно выжить, а можно и погибнуть.

ГЛАВА 2. Шаманская тайнопись

в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

Шаманство в этнографическом аспекте как предмет изображения, творческого осмысления и сознательного художественного преобразования в произведениях Ю.Н. Шесталова — это первый уровень раскрытия темы нашей работы, и данной проблеме была посвящена предыдущая глава. Но в ходе исследования шесталовского творчества возникает и более скрытая проблема, не поддающаяся однозначному решению, а именно тайнописное проявление шаманства в произведениях автора. По словам Т.Д. Булгаковой, «сокрытие информации является одним из необходимых условий существования шаманства как некоей системы… Тайна покрывает собою те сведения, которые, став известными окружающим шамана людям, могли бы расстроить, по-видимому, саму систему шаманской практики» [Булгакова 2001: 20]. В первой главе анализировались более или менее открытые стороны шаманства, которые автор художественно изобразил, вполне осознанно черпая материал из первичной действительности (напрямую, т.е. используя собственные воспоминания, и опосредованно, т.е. используя этнографическую литературу). Однако вполне возможно, что в художественном мире Ю.Н. Шесталова проявился и второй, тайный (а не просто таинственный) уровень шаманства. Сюжеты некоторых взаимосвязанных произведений дают нам право предположить, что в них автор запечатлел следы шаманской войны, а анализ шести фольклорных сказок, включенных в произведения писателя, позволяет выявить их принадлежность к магически-обрядовому жанру шаманских сказок. Действительно ли присутствует эта шаманская тайнопись в шесталовских произведениях? Сознавал ли ее автор, или же она проявилась помимо его воли? Попыткой решить эти вопросы станет нижеследующая глава. Несмотря на то, что абсолютно точно ответить на приведенные вопросы в принципе невозможно, сама попытка ответа на них должна быть предпринята, иначе исследование шаманства, бытующего у Шесталова в разных формах и в разной степени преображенного творческой волей автора, нельзя было бы назвать полным.

2.1. Шаманские духовные войны и следы одной из них

 в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

Данная подглава будет опираться прежде всего на монографию Т.Д. Булгаковой «Шаманство в традиционной культуре. Системный анализ», которая дает крайне интересную и подробную информацию о феномене тайных шаманских войн. Печальные последствия одной из них можно, по нашему мнению, увидеть в сюжетике следующих произведений Ю.Н. Шесталова: «Синий ветер каслания», «Когда качало меня солнце», «Огонь исцеления».

На первом этапе раскрытия темы подглавы необходимо дать понятие о шаманских войнах, обрисовать их причины, признаки и следствия, используя при этом этнографический материал, в котором содержатся сведения о данном малоизученном феномене. Ядром здесь, как уже было сказано, станет монография Т.Д. Булгаковой и, соответственно, многие примеры будут относиться к нанайскому шаманству, мы же дополним сведения, приведенные исследовательницей, аналогичными примерами из шаманства других народов.

На втором этапе будут собраны доказательства того, что мансийские шаманы так же, как и шаманы других народов, участвовали в шаманских войнах, причем этнографический материал, впрямую, а чаще косвенно свидетельствующий о мансийских шаманских войнах, будет выявлен путем соотнесения его с той парадигмой, которая была очерчена на первом этапе. Такая работа будет проделана впервые, что обусловливает ее научную ценность. Но для нас ценность ее заключается в том, что в случае обнаружения этнографических упоминаний о войнах мансийских шаманов поиск следов шаманской войны в произведениях Ю.Н. Шесталова обретает смысл.

На третьем этапе раскрытия темы, которому будет посвящен второй раздел данной подглавы, осуществится поиск следов шаманской войны непосредственно в произведениях Ю.Н. Шесталова. Такого поиска в исследованиях, посвященных творчеству вышеназванного писателя, еще не осуществлялось.

 

2.1.1. Понятие о шаманских войнах и этнографические

свидетельства о мансийских шаманских войнах

1. Причины шаманских войн.

а) Первой причиной шаманской войны является, естественно, нападение враждебного шамана. По словам Т.Д. Булгаковой, «шаман может оставаться без врагов только до той поры, пока другой шаман не попытается его обидеть. Не отвечающий на нападение шаман погибает» [Булгакова 2001: 67]. Однако исследовательница уточняет, что нападение крайне редко совершается из-за скверного, воинственного характера нападающего шамана.

б) «Наследование вражды вместе с наследованием способности к шаманству становится еще одной причиной того, что  шаманские войны столь часто сопутствуют шаманской практике» [Булгакова 2001: 73]. А о том, что вражда существовала, неофиту сообщают унаследованные духи-помощники.

в) Наиболее распространенной причиной шаманских войн следует считать провокацию со стороны духов-помощников. «Носители традиции  утверждают, что сэвэны (духи-помощники. — Е.Ч.) провоцируют вражду шаманов, и что шаманы сражаются с помощью этих сэвэнов. При этом они полагают, что сами сэвэны, без мысленного согласия на то своего шамана (пожелавшего, например, кому-то отомстить) между собой  не воюют» [Булгакова 2001: 63]. Е.С. Сидоров приводит слова якутского шамана Льва, «последнего большого шамана Хорулинского наслега Нюрбинского района», о сходных причинах войны с двумя шаманами-иноплеменниками: «Почему соперничаем, враждуем? Да мы по-человечески не хотим враждовать, но наши духи очень ревнивы и обидчивы» [Сидоров 1994: 5].

г) «Кроме того, шаман также может невольно вторгнуться в сферу интересов другого шамана и оказаться вовлеченным тем самым во вражду непосредственно в ходе своей деятельности» [Булгакова 2001: 70]. Наиболее типичным примером такого невольного вторжения в сферу интересов другого шамана можно назвать исцеление больного, и «если болезнь вызывает враждебный шаман, в результате может начаться война между ним и шаманом клана потерпевшего» [Шаманизм 1999: 95].

д) Причиной шаманской вражды является также «возникающее из тщеславия соперничество шаманов… Основным предметом соперничества шаманов была их шаманская сила, споры о том, кто из них могущественнее» [Булгакова 2001: 70, 72].

Для всех причин, за исключением последней, справедлив вывод Т.Д. Булгаковой: «Шаманская вражда может возникнуть, таким образом, не согласно чьему-то злому умыслу, часто она представляет собой несчастье шамана, в которое он вовлекается помимо своей воли» [Булгакова 2001: 69].

2. Тайность шаманских войн. С.М. Широкогоров отмечал, что шаманы предпочитают молчать о своих собственных врагах: «Шаманы обычно не признаются, что они с кем-то воюют, и только наблюдение за ними и обнаружение последствий их вражды может привести к такому заключению» [Shirokogoroff 1935: 372]. На это у шаманов есть серьезные основания. «Если их родственникам и клиентам становится известно о том, что их шаман с кем-то враждует и особенно о том, что соперник превосходит его силой, они перестают обращаться к нему за помощью, опасаясь стать теми жертвами, которые шаман вынужден время от времени отдавать своему врагу… Узнав о том, что их родовой шаман втянут во вражду, и желая оградить род от возможных несчастий, сородичи могут сурово наказать его. Поэтому шаманы воевали тайно» [Булгакова 2001: 65]. Но в случае победы над врагом шаман-победитель мог все-таки похвастаться своей удалью; так, Е.С. Новик ссылается на быличку, записанную И.А. Худяковым от якутского шамана, которая заканчивается так: «Ну, однако, я жив до сих пор, а он через три недели помер» [Новик 1984 а: 252].

3. Последствия шаманских войн. Во-первых, шаманская война грозит смертью проигравшему шаману, о чем сказано во всех источниках, упоминающих шаманские войны. Считается, что смерть проигравшего может быть внезапной (при неожиданном нападении), а в случае единоборства решающая схватка может занимать весьма продолжительное время: «Иногда сходятся на бой первоклассные силачи-шаманы (т.е. их ие-кыла, духи-помощники в образе животных, с которыми слились души враждующих шаманов. — Е.Ч.) и, сцепившись, лежат в продолжение нескольких месяцев или даже лет, не будучи в состоянии одолеть друг друга; тогда люди — собственники этих ие-кыла сильно болеют, пока один из них не умрет и не освободит другого» [Кандыба 1995: 16-17].

Во-вторых, шаманская война может повлечь гибель родственников враждующих шаманов. «Родственные связи людей с тем или иным шаманом оказываются весьма значимыми… Исходящая от врага угроза благополучию  шамана есть одновременно угроза его родственникам» [Булгакова 2001: 32]. Е.С. Новик также отмечает, что благополучие рода, по традиционным верованиям, напрямую зависит от исхода шаманской войны: «В бытовых рассказах или быличках речь может идти о двух враждующих шаманах настоящего или недавнего времени, один из которых — добрый — принадлежит, как правило, к группе рассказчика, а другой — злой — к чужой родовой или этнической группе; исход состязания объясняет возвышение или упадок его рода» [Новик 1984 а: 252]. По данным С.М. Широкогорова, если шаман побежден, погибают его домашние животные, затем умирают все члены семьи, и, наконец, все члены рода [см. Shirokogoroff 1935: 372]. А.Ф. Анисимов писал, что, «по мнению тунгусов, причина смерти шамана всегда заключается в том, что его убивает другой шаман. Злой дух, посланный одним шаманом, умерщвляет другого шамана. А когда умирает шаман, то его духи... уходят в Нижний мир. Поджидающие такого случая злые духи бросаются на территорию рода и могут погубить его полностью» [Анисимов 1958: 26]. Т.Д. Булгакова уточняет, что злые духи, убивающие родственников проигравшего шамана, направляются волей шамана-победителя: «Напавший на род шаман не удовлетворяется обычно смертью врага, и продолжает убивать тех, кто мог бы унаследовать его шаманство, стремясь действительно убить их по возможности всех. Духи-помощники такого нападающего на род шамана, разумеется, кажутся тем, кто потерял своего шамана, злыми» [Булгакова 2001: 41-42].

В-третьих, шаманская война может повлечь гибель клиентов враждующих шаманов. Замечательный случай шаманской войны описан в статье И. Суслова (на тунгусском материале): «Начиная с 1924 г. в роде Чапогырь начались частые смертельные случаи… Это обстоятельство встревожило родовичей Чапогырь, и они просили Ханкорчу, как старшего родового шамана, выяснить причину смерти этих лиц и оградить их от дальнейшей потери родных» [Суслов 1932 б: 20]. Шаман во время камлания узнал, что причиной было нападение враждебного шамана, более сильного, чем он. В результате он откупился от нападавшего душой одного из присутствовавших на камлании, и Суслов был свидетелем скорой смерти того человека. Автор объясняет, что «шаман не может «убивать» своих родовичей, но он вправе как охранять их от злых действий чужеродного шамана, так и выдавать их таковому. На этом основаны сделки между шаманами в вопросах изгнания духов из больных» [Суслов 1932 б: 22]. Подобные случаи приведены и в книге  Е.С. Новик «Обряд и фольклор», причем в одном из них бурятский шаман для исцеления богача отдал духам душу бедного жителя того же стойбища (вероятно, своего прежнего клиента, который в силу финансовых обстоятельств не мог приносить регулярные жертвы духам-помощникам того шамана) [см. Новик 1984 а: 239-240]. Довольно подробно, с большим количеством конкретных примеров, написано о таком «замещении» у Т.Д. Булгаковой [см. Булгакова 2001: 90-94]. «Когда, сражаясь во сне со своим врагом, шаман попадал в затруднительную ситуацию, он мог отдать врагу вместо себя панян (душу. — Е.Ч.) не только своего сородича, но и клиента. Ему это было тем более удобно сделать, что паняны клиентов находились в его декасо (душехранилище, охраняемом духами-помощниками. — Е.Ч.), откуда он всегда мог их забрать» [Булгакова 2001: 91]. У нанайских шаманов, по сведениям исследовательницы, были даже особые «кошельки», и   во   время   лечения   вместо  того,   чтобы   относить найденный панян пациента в декасо, шаман помещал его непосредственно в этот «кошелек», чтобы при нападении враждебного шамана всегда была под рукой душа для спасения собственной жизни [см. там же].

Т.Д. Булгакова, помимо данных, собранных ею лично, приводит свидетельства А.В. Смоляк, А.Ф. Анисимова, С.М. Широкогорова, И.Р. Кортта и других исследователей по интересующему нас вопросу, что дает ей право заключить: «Несмотря на то, что шаманская вражда относится к явлениям строго засекреченным, она распространена настолько, что в общих чертах исследователям все же известна» [Булгакова 2001: 61]. Мы можем подтвердить ее слова, исходя из этнографических источников, не упомянутых исследовательницей, но в которых мы самостоятельно разыскали сведения о шаманских войнах.

 

Прежде чем перейти к поиску следов шаманской войны в произведениях Ю.Н. Шесталова, требуется доказать, что мансийские шаманы, так же как эвенкийские, нанайские, ненецкие, якутские и прочие, участвовали в шаманских войнах. Нужно, впрочем, оговорится, что в духовной сфере какие бы то ни было стопроцентные доказательства невозможны. Однако нижеследующие факты  заставляют думать, что мансийские шаманы все-таки воевали.

1. Вот прямое свидетельство о войне мансийского шамана с врагом при помощи зооморфного духа (матери-зверя): «По представлениям манси, шаман, взявшись лечить человека от «порчи», вызывал «образ» шамана, наславшего «порчу», и вступал с ним в бой. Одно из преданий описывает, как со стороны низовья реки появился медведь, а со стороны верховья — могучий лось… Медведь и лось сцепились в борьбе. У лося были поломаны оба рога (в результате схватки. — Е.Ч.), и человек, причинивший «порчу», погиб» [Басилов 1984: 48].

2. Естествоиспытатель К.Д. Носилов в 1904 г. в книге  «У вогулов»  писал о явлениях, которые можно понять как последствия шаманских войн. Увидев большой заброшенный пауль (поселок), он расспросил  о нем у шамана и записал услышанное: «Это был большой заброшенный пауль, в нем жило раньше гораздо больше людей, чем нынче на этом берегу, но случилось так, что боги их за что-то невзлюбили, стали преследовать, народ начал вымирать, и в какие-то 10-15 лет от большого пауля осталось только четыре семьи. Но и этих выжили оттуда злые существа… Нужно заметить, что подобных выморочных, заброшенных юрт в стране вогулов немало, и почти всем им приписывают нечто подобное со стороны богов той страны… Преследование богами этих несчастных, впечатлительных жителей тайги бывает порой ужасно и часто кончается даже самоубийством» [Носилов 1904: 13-14].

3. П.П. Инфантьев в книге «Путешествие в страну вогулов» (1910 г.) пишет о Пачерах-пауле на реке Конде: «Это очень старый пауль, и еще не так давно в нем насчитывалось до 10 дворов; в настоящее же время там живет только бездетный угрюмый вогул Федор с одной своею старухой. Остальные жители вымерли, и юрты их пустуют» [Инфантьев 1910: 134-135]. И этот уцелевший вогул рассказал путешественникам крайне интересную историю о судьбе родного пауля. «Когда-то в Пачерах-пауле жили два брата-богатыря… В одно время братья узнали, что на них собираются идти войной самоеды. Тогда братья, чтобы не застигли их врасплох, решили спать днем, а по ночам бодрствовать» [Инфантьев 1910: 135]. Однажды старик-рыбак, живший в том же пауле, встретил на реке лодки самоедов, был пойман и выдал тайну богатырей, но тотчас же, как его отпустили, «поспешил предупредить братьев об угрожающей опасности; однако, сколько он ни повторял дорогой: «война! война!», но приехав на место, позабыл и про войну, и про свою встречу с самоедами» [там же]. Братья были застигнуты врасплох и убиты. И хотя П.П. Инфантьев пишет, что «из этого бесхитростного сказания видно только, что самоеды были когда-то соседями вогулов и вели с ними войны» [там же], оно, как нам представляется, содержит почти не зашифрованные сведения о вогульско-самоедской шаманской войне. Братья-шаманы погибли из-за того, что старик не предупредил их об опасности, а странная забывчивость старика объясняется очень просто: встреча с самоедами произошла во сне. Возможно, угрюмый старик Федор и был тем сновидцем, из-за которого были убиты шаманы Пачерах-пауля, а также мирные жители, попавшие под перекрестный огонь шаманской войны.

4. Об агрессивном соперничестве мансийских и хантыйских шаманов говорится в путевых заметках П.П. Инфантьева «Чары шаманов»: «Однажды в моем присутствии и в присутствии моего знакомого, тоже интеллигентного человека, у этого Фильки (мансийского шамана. — Е.Ч.) произошел спор с остяком, выдававшим себя за знахаря, — кто из них больше знает… Он сел против своего соперника, и в ту же минуту на лицо последнего посыпались такие звонкие пощечины, наносимые невидимой рукой, что мы все в ужасе выбежали вон из юрты, боясь, чтоб и нам не досталось» [Инфантьев 1912: 32]. За пощечинами, по логике вещей, должна последовать «дуэль» с использованием все тех же специфически-шаманских средств.

5. «Семь 30-метровых каменных столбов, раскиданных на площадке в несколько сот метров на плато Ичетбэлбанъиз хребта Маньпупунер, по сути являются визитной карточкой всего Северного Урала. Их фото есть даже в школьном учебнике географии. Увидеть их воочию — мечта каждого туриста. Наверняка у геологов есть научное объяснение их происхождения, манси же считают, что это Ялпынг-Ойка-Нер — Святой Старик Урал обратил в камни семь злых ненецких шаманов, пошедших войной на народ манси. Главный шаман уронил бубен, и из него образовалась гора Койп, расположенная в 20 км к югу» [Лихачев 2001: 28]. Таким образом, агрессия ненецких шаманов отражена в мансийской легенде. А по той причине, что шаман, не отвечающий на агрессию со стороны другого шамана, погибает, логично предположить, что мансийские шаманы отвечали на нее, то есть воевали.

6. «Культовое место Сат-виклы находится на правом берегу левого притока р. Кемпаж, примерно в 25 км от устья р. Пупы-я («река духов»). На краю кедрового острова находится полусгнивший, заросший мхом сруб из пяти венцов… У северной стены его лицами на юг когда-то стояли девять деревянных изваяний… Согласно здешней традиции, эти фигуры изображают ненцев, с которыми манси якобы воевали когда-то «из-за места». По одной из легенд, победителем Сат-виклы был Хонт-Торум, по другой — ненецких «богатырей» уничтожили менквы. Кроме того, существует предание о борьбе Эква-пырища с Сат-виклы. Манси создали это место «на память», этим оно выделяется из числа других культовых мест» [Сат-виклы 2000: 128]. Следует напомнить, что шаманы воевали при помощи духов, а менквы — лесные духи. В шаманских сказках, которым будет посвящена следующая подглава, богатырями называли именно шаманов, а Эква-пыгрисем (сыном женщины) назывался удалой шаман-победитель, обычно мстящий врагу за убийство отца.

7. Манси и ненцы враждовали на физическом уровне. По словам Ю.Н. Шесталова, «манси и ханты воевали с соседями — коми и ненцами. Кровь лилась. Страшно!.. Но все это было, было, было» [Шесталов 1997 а: 387]. Т.Д. Булгакова пишет, что если шаманская война переставала быть тайной для непосвященных, представители пострадавшего рода «предпочитают идти войной на род шамана-врага и  уничтожить шамана, враждующего с их родовым шаманом. Кроме того, для предотвращения возможности наследования данной вражды стремятся истребить по возможности также и всех членов его рода. Так без видимых будто бы на то причин начинается уже не шаманская невидимая, а настоящая война с инородцами» [Булгакова 2001: 100]. Вполне вероятно, что одной из причин мансийско-ненецких войн была вражда между мансийскими и ненецкими шаманами (или шаманская вражда явилась следствием вооруженных конфликтов).

8. «Принято считать, что шаманили только для того, чтобы содействовать успеху промысла. Между тем, шаманили больше для исполнения своего желания относительно этого промысла. А желание могло состоять и в том, чтобы помешать промысловому успеху своего соперника» [Булгакова 2001: 24]. Названное обстоятельство могло послужить более чем веской причиной шаманской вражды между соседними народами.

9. У манси так же, как и у других народов, были шаманы,  практиковавшие в процессе исцеления больного замену его души душой постороннего человека, в результате чего посторонний человек умирал. Для таких шаманов было придумано даже специальное название — шепан. «Шепаны возвы­шали себя в глазах простых людей, гордились своей «мудро­стью» и требовали уважения к себе, т.к. в противном случае они, якобы, могут отправить на тот свет любого человека, ко­торый не оказывает им должного почтения» [Ромбандеева 1991: 73]. Е.И. Ромбандеева, приводя эти сведения, не упоминает о шаманской войне (чаще всего «замена» практиковалась в случае трудных родов, однако сами трудности разрешения от бремени традиция связывает с негативным настроем духов по отношению к роженице). А так как у негативно настроенных духов вполне мог оказаться хозяин-шаман, есть вероятность, что в процессе акушерской помощи одни шаманы («злые») предпочитали не наживать себе врага и откупались от нападавшего первой попавшейся душой, а «добрые» либо честно боролись за душу пациента, либо тоже откупались, но эта сделка оставалась тайной.

10. Наконец, шаманские войны прикровенно отражены в мансийском фольклоре, а именно в шаманских сказках, анализу которых будет посвящена следующая подглава. А пока скажем только, что в два сборника мансийского фольклора, собранного В.Н. Чернецовым [см. Чернецов 1935 и Чернецов 1997], включены 18 шаманских сказок, 10 из которых посвящены описанию шаманских войн.

Итак, у нас есть основания полагать, что мансийские шаманы участвовали в шаманских войнах.

 

2.1.2. Следы шаманской войны

в произведениях Ю.Н. Шесталова

Гипотеза, выдвинутая в данном разделе, такова: шаман Ась-ойка (дед рассказчика) вел с кем-то шаманскую войну и проиграл ее, в связи с чем умер он сам и многие его родственники. Оговоримся сразу, что впрямую Шесталов об этом не писал и, скорее всего, не собирался писать и косвенно. Автор, как нам кажется, не догадывался и войне, не обладая достаточными этнографическими сведениями о таких войнах. Именно поэтому он с любовью рассказывал о дедушке Ась-ойке (особенно в повести «Сначала была сказка»); именно поэтому он не скрывал обстоятельств, указывающих знающему человеку на шаманскую войну, проигранную Ась-ойкой.

По словам Т.Д. Булгаковой, в традиционных обществах, практикующих шаманство, существуют три уровня информации относительно степени ее закрытости.

Первый уровень — это то, что знают о шаманах непосвященные, что они в состоянии увидеть со стороны. Это внешняя сторона камланий, шаманский костюм и функции шамана в обществе, о которых мы уже писали, — исцеление больных, поиск пропавших вещей, предсказания, функция психопомпы и т.д., а также способность совершать чудеса.

Второй уровень — это та информация, которая оказывается общей для посвященных, то, что они знают друг о друге, но не сообщают остальным. Это общие сведения об отношениях шаманов с их духами, о браке с духами, о духах-детях, о территориях иного мира, по которому шаман путешествует, о шаманских войнах, о краже шаманами друг у друга духов-помощников.

Третий уровень — это наиболее скрытое от посторонних личное знание шамана. Это информация о принадлежащих ему самому шаманских территориях, об отношениях с его собственными духами и о браке с некоторыми из них, о его  собственных духах-детях, о тех конфликтах с другими шаманами, в которые вовлечен он сам [см. Булгакова 2001: 19-20].

В произведениях Ю.Н. Шесталова встречается в основном информация первого уровня. Шесталовский рассказчик, в раннем детстве был носителем языческой традиции, но посвященным (шаманом) не был. Однако в девятилетнем возрасте происходит резкая смена миросозерцания, связанная со смертью матери: «Боги во мне умерли вместе с мамой» [Шесталов 1997 в: 241]. С тех пор он «стал относиться к книге, как к Говорящему Духу» [Шесталов 1997 в: 41], учился в интернате у «Русской Учительницы», продолжил учебу  в Ленинграде, вернулся оттуда учителем-комсомольцем, с мировоззрением, весьма далеким от шаманства (см. повесть «Синий ветер каслания»). Потом тридцатилетний лирический герой в «Языческой поэме» страстно отрекается от идолопоклонства: «И не буду вам, идолы, кланяться, // Как предки мои вам молились, // И курицу живую в жертву вам, // Как бывало, не принесу… // Глядите хоть криво, хоть косо — // А я карабкаться буду // По каменным вашим мордам // К вершине еще безымянной!» [Шесталов 1997 а: 69]. Можно привести много цитат, подобных этой.

Кстати, отношение лирического героя к идолам в творчестве Ю.Н. Шесталова и А.С. Тарханова — это проблема, которая могла бы стать темой специальной работы. Оба поэта неравнодушны к идолам, но чувство тархановского лирического героя во всех случаях можно назвать беспримесной ненавистью, идол для него — это абсолютное зло (см. [Тарханов 1988: 24-25, 28-29, 43, 50], [Тарханов 1986: 53-59], [Тарханов 1972: 24-38]), а шесталовское отношение к идолам гораздо сложнее: через отрицание идолов как объекта религиозного поклонения («Не верую…  Все идолы мои — // Давным-давно — пустые деревяшки, // Обрубки бревен с грубыми чертами. // И странно мне, как можно им молиться» [Шесталов 1968: 64]) автор приходит к восприятию идолов как художественных символов, как материала для метафор. Это заслуживает отдельного серьезного исследования, которое в рамках данной работы предпринято не будет, поскольку идолопоклонство не относится к сфере шаманства, что было оговорено во введении.

Но вернемся к шаманским войнам. Произведения Ю.Н. Шесталова автобиографичны, и основные вехи в судьбе автора и рассказчика совпадают: дед-шаман, отец-председатель, смерть матери, интернат, учеба в ленинградском Институте народов Севера и т.д. — однако следует подчеркнуть, что объектом нашего исследования будет не биография автора, а судьба рассказчика. Вместе с тем, кое-что можно сказать и об авторе: хотя, по традиционным представлениям, от деда-шамана ему могли передаться шаманские способности, хотя предрасположенность к шаманскому служению он теоретически уже мог ощутить, — до девятилетнего возраста он еще не мог стать шаманом, поскольку пройти инициацию в столь нежном возрасте было невозможно. А после этого возраста писатель уже не мог стать шаманом в прямом смысле слова — по той причине, что выпал из традиционной культуры в культуру советскую и свои детские впечатления использовал потом только в качестве материала для художественных произведений. А поскольку шаманское знание является эзотерическим, постигаемым изнутри (через избранничество духами, через общение с ними, через шаманскую болезнь, оканчивавшуюся согласием на шаманский путь или смертью, через инициацию (на духовном уровне) и иногда через обряд инициации (на человеческом уровне), через шаманскую практику и т.д.), Ю.Н. Шесталов, не являясь шаманом, был не посвященным, а просвещенным, т.е. просто узнавшим нечто из книг по этнографии или интуитивно догадавшимся при повторном переживании внешних детских наблюдений.

Вероятнее всего, Ю.Н. Шесталов не обладал тщательно скрываемой информацией о шаманских войнах (по крайней мере, из первоисточников) и, конечно, сам таким первоисточником не являлся. Однако ему было известно, что, по традиционным представлениям, шаманы могли убивать людей на расстоянии, и этот мотив проскальзывает в лирике автора. Так, в стихотворении «Жалоба колдуньи» (перевод Б. Кежуна), говорится о том, что раньше лирическая героиня могла во время  камланий убивать («Скажу — упадешь, // Заболеешь и умрешь!» [Шесталов 1979 : 104]) и лечить людей. В другом стихотворении («Камлание Ризе Халиду в день юбилея», перевод С. Степанова) автор сам вживается в роль такого шамана-убийцы: «Ну, а злобным крикунам // Бубен мой ответит — // Тем, кто смерть готовит нам, // Места нет на свете! // Бубен, бубен, бубен, бей! // Их породе рыбьей // «Колыбельную смертей», // Бубен, бубен, выбей!» [Шесталов 1988 : 115]

Можно предположить, что упоминание о шаманских войнах, содержащееся в книге Г.В. Ксенофонтова, которой автор пользовался при написании повести «Красная легенда на белом снегу», также не осталось незамеченным, — вот оно: «Шаман, по понятиям старинных якутов, никогда не умирает своей смертью, а всегда погибает в борьбе с другими шаманами (дословно — «поедается, пожирается» другими шаманами)» [Ксенофонтов 1930: 64]. Однако сложно сказать, случайно или намеренно были запечатлены трагические следы шаманской войны в автобиографичной прозе Ю.Н. Шесталова, к рассмотрению которой мы и переходим.

В предыдущем разделе собраны факты, подтверждающие, что мансийские шаманы участвовали в шаманских войнах. Мы знаем, что участь проигравшего шамана, а также его родственников, к которым могут перейти по наследству родовые духи, — смерть. Из произведений Ю.Н. Шесталова нам известно, что Ась-ойка был мансийским шаманом, а из этого следует, что он мог вести с кем-то тайную войну. Рассмотрим события, которые можно трактовать как последствия такой войны.

1. Скоропостижная смерть Ась-ойки. «Ась-ойка закашлялся, потом застонал. Непривычно было видеть его стонущим. На днях он казался сильным. Плел гимгу, сказку сказывал. Даже на рыбалку опять сходили… Сегодня он был слаб и немощен» [Шесталов 1997 в: 234]. Именно так мог выглядеть человек после нападения враждебного шамана. Возможно, это слабый аргумент в защиту нашей гипотезы? Ведь Ась-ойка был стар, а смерть старого человека неудивительна. Однако у носителей традиции на этот счет иное мнение: «Смерти б не было, если бы не духи зла, — тихо-тихо начал снова Няр-Мишка, поднимая красные глаза и глядя куда-то вдаль. — Разве случайно сегодня человек жил, улыбался, а завтра умер? А может, ты, великий старик, будешь жить и бороться в новой личине? Эй, вы, люди, к своей душе, к двойникам своим относитесь посерьезней!»  [Шесталов 1997 в: 237].

Итак, шаман Няр-Мишка впрямую говорит о борьбе и о том, что Ась-ойка не уберег свою душу при нападении злых духов. Напомним, что шаманы сражаются, посылая в бой своих духов-помощников, — и горе тому шаману, который будет застигнут врасплох. Не случайно и то, что шаман Потепка на том же камлании, посвященном проводам Ась-ойки в загробный мир, истерично (по определению автора) восклицает: «И я не хочу быть шаманом. В новый мир хочу войти!» [там же]. Ему стало страшно, и этот страх заставил его отречься впоследствии от богов и шаманской практики.

2. Смерть родственников и жены шамана. «Дедушку схоронили… Скоро умерла бабушка, а за ней и моя мама, за мамой — тетя, мамина сестра. У тети остались дочь и сын, такие же небольшие, как и я. У них больше не было родных на всем  большом снегу. У меня где-то был отец» [Шесталов 1997 в:  237]. Три смерти, произошедшие сразу после смерти (или гибели) родового шамана не могут быть случайностью; с точки зрения носителя традиции они — прискорбное, но вполне естественное следствие поражения Ась-ойки.

Интересно, что Анеква догадывалась, что ненадолго переживет мужа. Она объясняет внуку: «Душа его (Ась-ойки. — Е.Ч.) улетела. Она и приходила к тебе во сне. Прощалась с тобой. И я приду к тебе прощаться. Подожди. Это будет скоро. Не жить мне без него…» [Шесталов 1997 в: 236] Многоточие, а не восклицательный знак после заключительной фразы указывает на то, что это не эмоциональный выкрик, а тяжкая догадка.

В больнице девятилетний рассказчик видит умирающую мать, которая говорит ему: «Ничего, что Потепка отказался шаманить. Поезжай в нашу деревню. Иди к шаманке Алиовыл-экве. Она не откажется, поговорит с духами. Пусть пообещает им любую жертву. Курицу, даже теленка... О, зачем меня так мучают боги? В чем я провинилась? Пусть узнает, чего они от меня хотят. Пусть пошаманит!..»  [Шесталов 1997 в: 26].

Сцена эта частично повторяется в «Огне исцеления». Из слов Оринэ можно вычленить следующую информацию: а) ее мучают некие боги, духи (навряд ли это можно понять как метафору: не та ситуация); б) необходимо узнать, чего эти духи хотят, и откупиться от них (считается, что духи, принявшие жертву, принимают на себя и ответственность за выполнение просимого); в) Потепка камлать отказался, и это стоит пояснить.

3. Нежелание шаманов камлать. По словам информанта Т.Д. Булгаковой, «шаманы очень боялись приобрести врага. Поэтому, делая таочи (отправляясь на поиски паняна, души своего клиента), они боялись забирать паняны тех, у кого что-то не так» [Булгакова 2001: 133]. Потепка не хотел наживать себе врага и понимал, что задабривать духов-убийц бессмысленно. Однако Алиовыл-эква (в дальнейшем автор называет ее Алы-эква) согласилась покамлать. На отчаянную просьбу мальчика она отвечает: «Мама твоя... — Она не договорила. Положила на го­лову мне свою шершавую ладонь. — Маму твою... А мы попросим богов... И мама выздоровеет... А мы с тобой покамлаем»  [Шесталов 1997 в: 240]. Очевидно, что шаманка не договорила слов «умрет», «не спасти», и из дальнейшего становится ясно, что она не камлала, а всего лишь молилась и приносила жертву, то есть совершала обряд, который мог совершить любой манси. «Алы-эква не строила рожи, не изощрялась в дурашливых ужимках, как шаманка. Она не высовывала язык, не косила глаза, не фыркала, как ло­шадь, не лаяла, как собака. Она не плясала, как ду­рашливая шаманка. На широком лице ее не цвела уморительно-глупая улыбка. И хотя из ее глаз потекли настоящие слезы, я потом никогда не хотел верить ни ее волшебству, ни любому другому шаманству» [Шесталов 1997 в: 241]. Судя по этой цитате, шаманка не впадала в транс и, следовательно, не имела общения с духами. Она всего лишь оказала мальчику моральную поддержку: «Но камлать она начала не сразу. Сначала вытерла мои слезы. Накормила. Успокоила» [Шесталов 1997 в: 240]. А мама умерла.

Потом умерла тетя рассказчика, а следующей жертвой должен был стать сам мальчик. «И я заболел. Заболел какой-то странной болезнью. Ме­ня не бросало в жар, не трясла лихорадка, меня пронизы­вал какой-то холод. И я просто дрожал. Все время дрожал, как маленький щенок, выброшенный из теплой конуры на колючий снег...» [Шесталов 1997 в: 241] «Из района приезжали волшебники в белых шапках, снежных платьях, настоящие врачи. Лечили меня, старались вырвать из цепких лап злых духов-болезней. А я высыхал, высыхал, как осенняя речка... Тогда обратился отец к шаману, который жил тут же неподалеку, в одинокой юрте на берегу глухой речки, где чаще встретишь зверя, чем человека. Он расспросил, откуда мы родом и что со мной. Потом наотрез отказался камлать» [Шесталов 1997 в: 244-245]. Не стоит, наверное, объяснять, почему тот шаман наотрез отказался камлать.

4. Причины спасения мальчика. Однако мальчику все-таки помогли Няр-Мишка и ассистировавший ему Потепка. В предыдущей главе это камлание уже анализировалось, и причиной болезни мальчика было названо похищение его души дедом или матерью. На такое несоответствие с тем, о чем говорится в данном разделе, можно ответить следующим образом: по этнографическим данным шаманы могли вводить слушателей в заблуждение относительно того, что на самом деле происходит с ними в потустороннем мире. Например, по словам информанта Т.Д. Булгаковой, шаманы могли говорить, что помещают спасенную душу в декасо (душехранилище, охраняемое подвластными шаману духами), а на самом деле забрать душу себе в «кошелек», чтобы откупиться ею в случае нападения враждебного шамана [см. Булгакова 2001: 91]. Разумеется, в случае шаманской войны шаманы не стали бы информировать широкую общественность о ее перипетиях. А если предположить, что так оно и было, то можно высказать несколько версий относительно того, почему шаманы Потепка и Няр-Мишка взялись за лечение опасного пациента.

А) Няр-Мишка мог оказаться просто хорошим человеком и пожалеть мальчика (за это говорит тот факт, что Няр-Мишка был жалостлив даже к зверям: «Я зверей жалею. Летом у реки лося не возьму. Стыдно. Летом от комаров спасается лось. Легче его брать» [Шесталов 1997 г: 134]). Кроме того, Няр-Мишка был в долгу перед Ась-ойкой: тот операционным способом избавил его от снежной слепоты [см. Шесталов 1997 г: 138]. Возможно, Няр-Мишка согласился бы помочь и Оринэ, но к нему почему-то не обратились за помощью.

Б) Отцом мальчика был Солвал — большой человек, председатель колхоза (а эта должность сопряжена с властью и богатством). Власть могла быть использована против шаманов, а богатство — на благо им и для умилостивления духов (в жертву были принесены два теленка).

В) Что касается Потепки, то он мог согласиться из меркантильных соображений, а также по той причине, что камлание совершалось не в одиночку, а вдвоем, к тому же — с большой искупительной жертвой.

Г) Возможна и еще одна причина. Перед смертью Ась-ойка сказал внуку: «Знай, рядом с то­бой всегда будут семь духов. Я их оставлю тебе. Не забывай и ты Когтистого мужика, Белого Журавля, Росомаху, Ля­гушку, Осетра, Ворона, Лося, Филина... Разные они духи»  [Шесталов 1997 в: 235]. Дело в том, что сами эти духи для шаманов представляли большую ценность. Т.Д. Булгакова на нанайском материале показала, что в пределах одного рода шаманы воровали духов, чтобы увеличить собственное могущество. «Шаман мог похитить духов у своего родственника в случае, если тот, заболев, по неосторожности обращался к нему с просьбой пошаманить» [Булгакова 2001: 48]. Родство могло быть очень дальним, а если учитывать малочисленность народа манси, то оно становилось почти неизбежным. Если предположить, что, помимо возвращения души мальчика, у него были украдены унаследованные духи, это камлание было для шаманов не только выгодным, но и безопасным. Обокраденный уже не мог стать шаманом и, следовательно, переставал представлять опасность для враждебного шамана. Поэтому и Няр-Мишка с Потепкой не нажили себе врага, а помогли ему прекратить вражду. Такой выход из ситуации был бы действительно соломоновым решением.

Д) Выскажем напоследок еще одно предположение. Как мы помним, в кошмаре, который привиделся малолетнему рассказчику незадолго до смерти матери, в день его рождения, фигурировали три персонажа: он сам, его мать и Няр-Мишка, а также красные и желтые шаманские духи-помощники. В этом кошмаре Няр-Мишка, представший в чудовищном виде, выступает причиной исчезновения матери и тянет свой язык, облепленный красно-желтыми пузырями, к мальчику. Пузыри — это, по всей вероятности, шаманские духи-помощники. До рассказчика шаман дотянуться не успел по причине его пробуждения, а вот мать мальчика, очевидно, исчезла не просто неизвестно куда, но попала прямиком в пасть Няр-Мишки. А что если сон был пророческим? Тогда становятся видны все участники трагедии и объясняется их поведение. Ясно, почему к Няр-Мишке не обратились за помощью для Оринэ: либо о чем-то догадывались, либо Няр-Мишка постарался оказаться вне досягаемости (например, ушел в тайгу). Ясно, почему Потепка согласился камлать вместе с Няр-Мишкой, а один отказывался: между шаманами произошел сговор: Потепка взял себе духов-помощников мальчика, а Няр-Мишка в связи с этим перестал видеть в мальчике врага и оставил его в покое.

Итак, подведем итоги.

Во-первых, в подглаве было дано понятие о тайных шаманских войнах, обрисованы их причины, признаки и следствия с использованием при этом этнографических материалов, в которых содержатся сведения о данном малоизученном феномене (таким материалом, прежде всего, послужила монография Т.Д. Булгаковой). Эта часть подглавы носит скорее реферативный характер, но следует оговориться, что материал для реферирования, подтверждающий концепцию Т.Д. Булгаковой, доставался нам лишь после долгих поисков.

Во-вторых, были собраны доказательства того, что мансийские шаманы так же, как и шаманы других народов, участвовали в шаманских войнах, — исследование такого рода было предпринято впервые, что обусловливает его научную ценность. Были привлечены дореволюционные историко-этнографические источники в виде путевых заметок К.Д. Носилова и П.П. Инфантьева, а также данные этнографов советского и постсоветского периодов (В.Н. Басилова, Е.И. Ромбандеевой, И.Н. Гемуева) и фольклорные материалы.

В-третьих, был осуществлен поиск следов шаманской войны в произведениях Ю.Н. Шесталова. Найденное вполне можно воспринять как последствия такой войны, хотя абсолютной уверенности в этом быть не может, равно как не может быть уверенности и в том, что автор осознавал или не осознавал найденные нами следы шаманской войны в качестве таковых. Исходя из того, что с традиционной и этнографической точек зрения эти следы выглядят вполне достоверными, не подвергшимися художественному преобразованию, можно допустить, что проявились они помимо воли автора, привнесенные из той жизненной реальности, которую он использовал в качестве исходного материала при написании своих произведений. С другой стороны, мы знаем, что некоторыми сведениями о шаманских войнах писатель обладал (сам факт таких войн заявлен в книге Г.В. Ксенофонтова, которой автор пользовался при написании «Красной легенды на белом снегу», а в двух стихотворениях поэта содержится информация о том, что шаманы магическим образом могли убивать людей). Таким образом, однозначного ответа дать нельзя.

В-четвертых, хотелось бы подчеркнуть, что объектом нашего исследования являлась не биография Ю.Н. Шесталова, а его творчество. Мы не собираемся доказывать, что в реальной жизни возможны события, описанные в данной подглаве. С точки зрения носителя традиции они возможны. В художественном произведении, где фигурируют носители традиции, эти события возможны в еще большей степени.

2.2. Шаманские сказки и их  место в произведениях

Ю.Н. Шесталова

 

В данной подглаве будет рассмотрено то, как эзотерические аспекты шаманской жизни находят свое тайнописное, зашифрованное выражение в фольклоре, порождаемом шаманами, а именно — в шаманских сказках. В первом разделе данной подглавы будет дано общее понятие о шаманских сказках и доказано, что они присутствовали в мансийском фольклоре, второй же раздел будет посвящен анализу шаманских сказок, включенных в произведения Ю.Н. Шесталова, и выяснению того, осознавал ли автор тайный смысл этих фольклорных текстов.

 

2.2.1. Феномен шаманских сказок и сказки народа манси

Т.М. Михайлов в статье «Шаманизм и эпос» пишет: «Изучение эпоса и шаманизма народов Сибири подтверждает взгляд, согласно которому между сказателем и шаманом существовала первоначальная связь, в одном лице совмещались две профессии» [Михайлов 1973: 91]. По мнению автора, связи между сказками, рассказываемыми шаманами, и их «профессиональной деятельностью» не существует: «Назначение шамана — посредничество между людьми и сверхъестественными существами, борьба со злыми духами, испрошение у богов всяких благ, совершение обрядов. Его место там, где болезнь, падеж скота и другие беды. Назначение эпического героя — богатырские подвиги, цель — поиски невесты. На его пути стоят не духи, а богатыри и чудовища, которые вовсе не нуждаются в умилостивлении. Их надо побеждать силой, меткостью и отвагой, но не заклинаниями… Эпические герои… тоже «избранники», обладающие выдающимися качествами, способные совершать обряды, произносить заклинания, заколдовывать предметы. Но эпические герои — далеко не шаманы, они — явление более раннее, чем профессиональные служители культа» [Михайлов 1973: 89-90].

О том же пишет Е.М. Мелетинский в труде «Происхождение героического эпоса» (можно даже сказать, что статья Т.М. Михайлова — это слегка переработанное изложение отрывка из книги Е.М. Мелетинского) [см. Мелетинский 1963: 346-349]. Между тем Е.М. Мелетинский замечает: «Любопытно, что шаманы очень редко изображаются в поэмах» [Мелетинский 1963: 347], но это странное умолчание о лицах, столь же важных по исполняемым функциям, как и военачальники, остается для данного исследователя необъяснимым.

Однако В.Я. Пропп полагал, что «если собрать рассказы шаманов об их камланиях, о том, как шаман отправился в поисках души в загробный мир, кто ему в этом помогал, как он переправился и т.д. и сопоставить их со странствием или полетом сказочного героя, то получится соответствие» [Пропп 1995: 360]. Поиски этого соответствия велись зарубежными исследователями (Б. Тоелкеном [Toelken 1987], Е. Таубе [Taube 1984], А. Хульткрантцем [Hultkrants 1995]), а также исследователями отечественными. Обращают на себя внимание две монографии: «Обряд и фольклор в сибирском шаманизме» (1984), автор — Е.С. Новик и «Шаманство в традиционной культуре: системный анализ» (2001), автор — Т.Д. Булгакова.

В своем исследовании Е.С. Новик уделяла основное внимание не шаманским сказкам, повествующим о шаманстве в тайнописном, закодированном виде, а фольклорным произведениям, в которых о шаманстве говорится открытым текстом, — шаманским легендам. Исследовательница пишет: «Среди многочисленных текстов архаической эпики следует выбрать такие, по отношению к которым у нас не будет сомнений в том, что они не только как-то сопряжены с обрядом, но и прямо его описывают. Именно с такой ситуацией мы имеем дело в так называемых «шаманских легендах», героем которых выступает шаман, т.е. лицо, специально предназначенное для отправления обрядовых функций… Собиратели именуют их то сказками, то мифами, то бытовыми рассказами, генеалогическими или историческими преданиями, легендами, быличками и т.д.» [Новик 1984 а: 228-229]. Однако исследовательница обратила внимание и на то, что при классификации многих сказочных сюжетов, в которых не фигурируют шаманы, «попытки классифицировать их по рубрикам «животная», «охотничья», «волшебная» или «бытовая» наталкиваются на непреодолимое сопротивление самого материала» [Новик 1984 а: 229]. Именно к таким «сопротивляющимся» текстам и относятся шаманские сказки, о которых довольно подробно написано у Т.Д. Булгаковой, и поэтому в дальнейших наших рассуждениях мы будем в основном опираться на ее монографию.

Т.Д. Булгакова исследовала шаманские сказки нанайцев, нас же интересуют мансийские шаманские сказки, а особенно те из них, которые включены в произведения Ю.Н. Шесталова. В данном разделе мы коротко обрисуем феномен шаманских сказок и найдем ему соответствие в мансийском фольклоре, а поиск и расшифровка таких сказок в творчестве Ю.Н. Шесталова —  задача следующего раздела.

Существует целый ряд классификаций мансийского фольклора; нами были рассмотрены:

а) Классификация Б. Муканчи [см. Баландин 1939: 10].

б) Классификация А.Н. Баландина [см. Баландин 1939: 11-13].

в) Классификация И.И. Авдеева [см. Авдеев 1936: 15].

г) Классификация № 1 В.Н. Чернецова [см. Чернецов 1935: 14].

д) Классификация № 2 В.Н. Чернецова [см. Мальцева 2000: 7-8].

е) Классификация Н.В. Лукиной [см. Лукина 1990: 32-33].

ж) Классификация Е.И. Ромбандеевой [см. Ромбандеева 1993: 23-24].

Ни в одной из этих классификаций шаманские сказки не выделяются. Однако в классификации № 1 В.Н. Чернецова выделены «шаманские песни», а в более поздней его классификации дано их мансийское название — «кайнэ эрыг». В.Н. Чернецов подразумевает здесь заклятья и песенное сопровождение камланий, т.е. не сказки. И.И. Авдеев, дав свою классификацию мансийского фольклора, как бы в скобках добавляет: «Кроме того, существует большой цикл песнопений и сказаний, связанных непосредственно с шаманизмом, вернее с обрядовой его стороной» [Авдеев 1936: 15]. Но что это за сказания, автор не расшифровывает.

А теперь разберемся, что же такое шаманские сказки. Они отличаются от обычных сказок, во-первых, адресатом; во-вторых, обстоятельствами и целями исполнения; в-третьих, наличием тайного «сказочного кода». Шаманские сказки можно определить как устные фантастические истории, сочиняемые шаманами для достижения магических целей. Шаманские сказки не следует путать с текстами, произносимыми во время камланий, поскольку шаманские камлальные монологи неповторимы, сообщают о том, что происходит с шаманом в данный момент в духовном мире, и произносятся в трансовом состоянии. Е.М. Мелетинский в книге «Происхождение героического эпоса» называет шаманские сказки первобытными: «В первобытной сказке (или «прасказке») часто обнаруживаются следы религиозно-магической функции, отражаются первобытные обряды и мифологические воззрения, фигурируют различные духи и антропоморфные силы природы. Первобытные слушатели безусловно верили в то, о чем повествовала сказка» [Мелетинский 1963: 24]. В терминологическом плане для нас ценно, что подобные фольклорные произведения Е.М. Мелетинский, проводивший довольно четкую границу между мифом и сказкой, отнес все-таки к сказке.

По поводу адресатов и обстоятельств исполнения шаманских сказок Т.Д. Булгакова пишет следующее: «Помимо того, что художественное творчество в истоках своих, как полагают носители традиции, восходит к духовному миру, оно еще и адресовано… не людям, а духам… Присутствие или отсутствие аудитории никак не влияет на решение сказителя исполнить сказку… Если же слушатели присутствуют при исполнении таких сказок,.. вместе со сказителем они являются адресантами, теми, кто посылает духам сообщение, т.е. соучастниками исполнения» [Булгакова 2001: 110]. Т.Д. Булгакова приводит любопытнейшую информацию о том, что «слушатели сказки время от времени протяжно восклицают «кэ-э!», заполняя этим возгласом паузы в повествовании» [Булгакова 2001: 110]. По объяснению шаманов, этими возгласами отгоняются ненужные духи и облегчается дохождение сказки до духов-адресатов. А если охотник, оказавшийся один в лесу, рассказывает сказку (для духов охотничьего угодья), то он сам говорит «кэ-э» во время пауз. «Нанайские сказители утверждают, что сказку слушают подя (духи определенных мест в тайге), сэвэны (духи-помощники шаманов), амбаны (злые духи) и только в последнюю очередь люди» [Булгакова 2001: 115]. «Как суточный, так и годовой цикл исполнения сказок связан с традиционными представлениями о времени, когда духи начинают активно действовать среди людей. Это темное и холодное время, как суток, так и года, т.е. ночь и зима» [Булгакова 2001: 116].

Теперь обратимся к мансийской традиции исполнения сказок. «У хантов и манси существовало представление о материальности слова, и даже мысли. Считалось, что слово может оказать определенное влияние на отношение людей как друг к другу, так и к отдельным объектам внешнего мира. В одном из опубликованных текстов [см. Материалы по фольклору хантов 1978: 172] речь идет о том, что женщина вслух выразила желание остаться на месте сбора ягод. Сказанное должно осуществиться, поэтому ее муж ушел домой, оставив ее одну в лесу. Рассказчик прокомментировал это следующим образом: «Раньше было так: слова зря не скажи» [Лукина 1990: 36].

При таком мистическом отношении к слову становится неминуемым и отношение к сказке как к обряду. А исходя из содержания сказок (почти всегда жестокого), манси-слушатели просто психологически не могли считать себя адресатами. Они были адресантами, соучастниками исполнения. Вот что пишет об этом Е.И. Ромбандеева: «Сказки слушают все внимательно. По ходу изложения сказки могут вставляться какие-либо одобрительные слова, вроде: тый «вот как», елас тэстэ «вот так ему и надо!» и т.д. Словом, дают понять, что все слушают внимательно, понимают суть текста» [Ромбандеева 1993: 30].

Время сказывания сказок народа манси в точности совпадает со временем, указанным Т.Д. Булгаковой: «Сказки имеют сезонный характер исполнения. Их можно рассказывать только зимой, приблизительно с середины ноября, до середины марта… Сказки нельзя рассказывать весной, летом, осенью, когда ворона еще не улетела из тех мест, где живут манси. Если кто-либо нарушит этот запрет, то его голова покроется паршой (говорили: ворона нагадила на его голову)» [Ромбандеева 1993: 27, 29]. «По некоторым сведениям, рассказывать сказки днем было запрещено (иначе вылезут волосы, потеряется память и т.д.)» [Лукина 1990: 36].

О целях исполнения шаманских сказок Т.Д. Булгакова пишет так: «Одни из сказок рассказываются для того, чтобы определенным образом воздействовать на погоду. Другие исполняются на охоте для того, чтобы дух-хозяин того места тайги, в котором оказались охотники, стал к ним благосклоннее и послал им добычу» [Булгакова 2001: 110]. Е.С. Новик свидетельствует о том же: «На охоте рассказывали занимательные «байки», сказки, веселые анекдоты, призванные именно развлекать духа-хозяина промысла» [Новик 1984 а: 277]. Подобные сказки есть и у народа манси. И.И. Авдеев риторически восклицает: «Кто из манси не слушал их где-нибудь в далекой от юрт охотничьей избушке… в сильную бурю, когда ветер ревет, как безумец, и его надо магически остановить!» [Авдеев 1936: 17]

В.Н. Чернецов записал одну из таких обрядовых сказок. В сказании «Про Северный ветер» говорится, что ветер жил в низовой стороне за морем, день и ночь дул, не переставая. Люди от Северного ветра очень страдали. И тогда один человек пошел в низовую сторону (Оби) биться с ним. Долго они бились, долго друг в друга стрелы пускали, наконец, стрела Северному ветру разбила нижнюю челюсть. У него уже не было силы дуть. Стало жарко, люди от жары умирали. А когда челюсть у Северного ветра срослась, то он снова начал подувать, но прежней силы уже не было, поэтому людям с той поры хорошо жить стало [см. Чернецов 1935: 33].

Охотничьи и рыболовные обрядовые сказки тоже были у манси (одна из них включена в произведение Ю.Н. Шесталова и будет рассмотрена ниже). «Повествования о давно прошедших временах были лучшим отдыхом после напряженного труда для охотников и рыболовов, оторванных от дома и живущих в лесной избушке или шалаше. Начатый вечером рассказ мог длиться всю ночь» [Лукина 1990: 35-36]. Кроме того, у мансийских сказок могли быть и иные магические цели. Так, «считалось, что сказка укорачивает путь во время длинных переездов на лодке» [Лукина 1990: 36].

Но наиболее интересны те шаманские сказки, смысл и цели которых скрыты от большинства слушателей. Это героические сказки-путешествия с элементами фантастики (в классификации В.Я. Проппа они носят наименование волшебных). По мнению Г.Н. Потанина, сюжеты героического эпоса имеют шаманское происхождение. Он также полагал, что прототипами богатырей были великие шаманы. С его точки зрения, основой богатырского эпоса является шаманское предание [см. Потанин 1915: 221-224]. Его точку зрения разделяет современная исследовательница алтайского фольклора Е.Е. Ямаева, которая в своей докторской диссертации «Духовная культура алтайцев. Эпос. Миф. Ритуал» показала сходство между камланиями и исполнением героических сказаний. Сходство это проявляется в атрибутике шамана и сказителя, технике исполнения и в магическом назначении камлания и сказительства [см. Ямаева 2003: 120-153].

Нанайская героическая/шаманская сказка, которую исследовала Т.Д. Булгакова, называется нингман. Первоначально нингман рассказывается автором для того, чтобы похвастать своими шаманскими успехами (точнее, восхвалить духов, обеспечивших эти успехи), или чтобы изменить свои шаманские дела к лучшему (вернуть украденного духа-помощника или одержать победу в шаманской войне). А когда шаманская сказка отделяется от автора и пересказывается другими шаманами или простыми сказителями, которые уже не рискуют навлечь на себя гнев духов собственной болтливостью, — тогда сказка может рассказываться в целях «духовного ликбеза» (для передачи информации о шаманской жизни), или в нравоучительных, или в развлекательных целях. Но главная, изначальная цель шаманской сказки — быть услышанной духами.

По словам Е.С. Новик, «магическая функция рассказывания есть способ спровоцировать нужное поведение духа» [Новик 1984 а: 277]. Именно с этим связан обязательный счастливый конец шаманских сказок, как показано Т.Д. Булгаковой в отдельной подглавке под названием «Почему в сказке счастливый конец?» [см. Булгакова 2001: 132-134]. К похожим выводам приходит и Е.С. Новик, отмечая, что в обрядовом произведении установка на моделирование результата, желательного для отправителей обряда, исключает возможность несчастливого конца. В скобках исследовательница замечает: «Показательно, что счастливый конец становится одним из обязательных элементов сказочного канона» [Новик 1984 а: 270].

Следующий важный вопрос, связанный с шаманскими сказками, — это проблема «сказочного кода». Вот что пишет об этом Т.Д. Булгакова: «Несмотря на все происшедшие в последние десятилетия изменения в обществе, на секуляризацию шаманской культуры, для самих шаманов сказка и сейчас еще — либо часть их собственной практики, либо понятное им, запечатленное в слове свидетельство о шаманской практике их предшественников… В то же время для большинства иных носителей традиции и, в том числе, для части сказителей (в силу особой засекреченности связанной с шаманской практикой информации) сказка представляет собой просто занимательное повествование… Таким образом, часть общества (шаманы) задействована в процессе порождения текстов, другая же часть (слушатели и сказители, воспринявшие сказку от шаманов как некую уже готовую данность) видит в ней (приписывает ей) не всегда то содержание, которое вложено в нее создателями» [Булгакова 2001: 125-126]. О том же пишет и Б. Тоелкен, который исследовал сказки о койоте, бытующие у индейцев навайо и выяснил, что непосвященными эти тексты могут восприниматься как развлекательные или нравоучительные, а посвященные используют сказки о койоте для исцеляющих или вредоносных магических действий [см. Toelken 1987: 390-396]. «Наличие в сказочных текстах недомолвок и умолчаний, а также своеобразного кода, с помощью которого рассказчик намеренно затрудняет понимание своего сообщения, — все это объясняется тем, что шаманская сказка имеет тайный сокрытый смысл и скорее укрывает, чем обнаруживает свое содержание» [Булгакова 2001: 136-137]. Исследовательница отмечает, что и прежде непосвященные носители традиции, т.е. не шаманы, мало знали о той стороне сказки, которая связана с шаманством, и «тем более сейчас трудно найти людей, владеющих шаманским сказочным кодом или даже вообще подозревающих о его существовании» [Булгакова 2001: 146]. Однако за долгие годы полевых исследований нанайского шаманства, во время личных бесед с шаманами и их близкими Т.Д. Булгакова добыла много ценнейшей информации — в том числе и о сокровенном смысле шаманских сказок. «Становление шамана, обретение им духов, отношения шамана с духами чужого рода в случае, если он женится на шаманке, лечение (поиск души) больного, кража друг у друга духов шаманами одного рода и наследуемая вражда шаманов разных родов — вот круг тем, которые интересуют нанайский нингман» [Булгакова 2001:  121].

Тематический спектр мансийских шаманских сказок практически идентичен нанайскому. Расшифровке шаманских сказок, извлеченных из произведений Ю.Н. Шесталова, будет посвящен следующий раздел данной подглавы, а пока мы для наглядности перечислим шаманские сказки, включенные в фольклорные сборники В.Н. Чернецова, и кратко укажем на тайное значение каждой из них.

В 1935 г. был опубликован сборник В.Н. Чернецова «Вогульские сказки», в предисловии к которому фольклорист сообщает: «Эти сказки записаны на мансийском языке, преимущественно в 1933 г., частью в Кондинском районе, а главным образом по р. Северной Сосьве в Березовском районе Остяко-Вогульского округа» [Чернецов 1935: 11]. Заметим попутно, что это район, где обитают шесталовские литературные персонажи. Что же касается шаманских сказок из данного чернецовского сборника, то вот их перечень с кратким указанием на тайный смысл, который предположительно заключен в них:

1) «Про Северный ветер» (обрядовая сказка для изменения погоды).

2) «Как Эква-Пыгрищ лесовать ходил» (о приобретении шаманом-неофитом духов-помощников).

3) «Как Эква-Пыгрищ встретился с птицей Тоулынг-Карс» (о шаманском путешествии).

4) «Как Эква-Пыгрищ в страну Мортим-Маа летал» (о похищении у шамана духа-помощника, о браке шамана с другим духом-помощником и о вызволении прежнего).

5) «Как Эква-Пыгрищ русского богатыря победил» (о шаманской войне).

6) «Как Эква-Пыгрищ у Водяного дочь сватал» (о шаманской инициации).

7) «Как Эква-Пыгрищ Усынг-Отыра морочил» (о шаманской войне).

8) «Про Полум-Торума» (о шаманской войне).

9) «Женщина-богатырь» (о шаманской войне).

10) «Богатырь Кедровое ядрышко» (о шаманской войне).

11) «Три богатыря с Вор-я-реки « (о шаманской войне).

12) «Сказка про Вищ-Отыр богатыря» (о шаманской войне).

В 1997 г. была издана книга «Земляной братец», составленная из архивных записей мансийского фольклора, собранного В.Н. Чернецовым. В этой книге также имеются шаманские сказки, что дает нам право продолжить перечень:

13) «Сказка про мышей» (о шаманской войне).

14) «Аутман» (о шаманской войне).

15) «Человек с Ляпина и человек с Сосьвы» (о приобретении шаманами духов-помощников, о браке с духами-помощниками — «дочерями менквов»).

16) «Человек с реки Казым» (о возвращении похищенной души, т.е. об исцелении шаманом больного).

17) «Как Эква-пыгрись на охоту ходил» (о приобретении шаманом-неофитом духов-помощников).

18) «Эква-пыгрись и иноземный богатырь» (о шаманской войне).

Из этого перечня видно, что шаманские сказки в мансийском фольклоре присутствовали в значительном количестве (в сборниках В.Н. Чернецова они составляют приблизительно половину всех текстов). Обращает на себя внимание тематическое разнообразие мансийских сказок при явном преобладании сказок о шаманской войне.

Установив факт наличия в мансийском фольклоре шаманских сказок, необходимо ввести в классификацию мойт это понятие.

А.Н. Баландин считал, что если рассматривать мансийскую мойт  (сказку) с точки зрения восприятия и осмысления народа с учетом ведущих социальных мотивов и формальных особенностей, свойственных их различным видам, то следует выделить три основных типа: мифологические, героические и бытовые [см. Баландин 1939: 11]. Близкое деление отражено и в народной терминологии: к первым относятся старинные или священные сказания ялпынг-мойт; ко вторым — героические или военные сказания алхантне-мойт, тарнынг-мойт; к третьим — просто сказки мойт [см. Лукина 1990: 32].

 В классификации № 2 В.Н. Чернецова выделены следующие типы мойт:

1) Ялтынг мойт — священные сказки. Сюда входят мифы о происхождении Земли, небесных светил, о происхождении героев и превращении их в духов-покровителей. Это самые древние сказки.

2) Героические сказания, военные сказки — тэрнын мойт. Это богатырский эпос народа о прошлых военных столкновениях, междоусобных войнах.

3) Бытовые сказки — мойт. В бытовых сказках повествуется об обыденных ситуациях и реальных событиях, оставивших след в памяти народа. Фантастика здесь уступает место реальному изображению жизненных ситуаций. Герои сказок обычно проявляют ум, находчивость, смекалку и отвагу, то есть умственное и физическое превосходство над врагами. Главным героем мансийской сказки является Эква-пыгрись.

4) Заимствованные сказки — рущь мойт — русские сказки, в них неизменно присутствуют цари и солдаты [см. Мальцева 2000: 7-8].

Эту классификацию можно дополнить выделенными Е.И. Ромбандеевой детскими сказками и обнаруженными нами шаманскими сказками. Вот пункты, дополняющие классификацию В.Н. Чернецова:

5) Детские сказки (няврам мойт) — особого рода произведения, знакомящие детей с действительностью окружающего мира, с взаимосвязью явлений природы на простых примерах, на четком, понятном языке [см. Ромбандеева 1993: 23-24].

6) Шаманские сказки (кайнэ мойт) — обрядово-магические тексты, порождаемые шаманами, адресованные духам и обладающие тайным «сказочным кодом». Для непосвященного шаманские сказки кажутся героическими или бытовыми.

Выделенная нами категория шаманских сказок не отменяет и не заменяет собой такие типы мойт, как героические и бытовые, поскольку не все сказки этих двух типов имеют шаманское происхождение. Из категории бытовых в категорию шаманских следует переместить многие (но не все) сказки про Эква-пыгрися. А из категории героических в категорию шаманских нужно переместить очень многие тексты — за исключением явно исторических. Но, с другой стороны, некоторые тексты героических сказок, обладающие признаками сказок шаманских, могли быть порождены по аналогии с последними; в этом случае их автором мог оказаться обыкновенный сказитель. Следовательно, нельзя с абсолютной уверенностью утверждать, что некая сказка — шаманская по происхождению; и вместе с тем можно утверждать, что та же сказка — шаманская по форме, по содержанию, поскольку в ней присутствует «сказочный код».

Прежде чем закончить теоретический разговор о шаманских сказках народа манси, приведем слова специалистов, указывающие на шаманско-обрядовый характер мансийских героических сказок. Так, Е.И. Ромбандеева подразделяет их на обрядовые (т.е. преследующие магическую цель) и исторические: «Часть из них относится к обрядовым произведениям, другие сказываются, как воспоминание о прошлом предков» [Ромбандеева 1993: 25]. «Героические сказки… рождаются на основе распада доклассового общества и связаны с процессом выделения предводительской верхушки — вождей и шаманов» [Баландин 1939: 12]. Если логически продолжить мысль А.Н. Баландина, то и героями сказок становились вожди и шаманы. А те особенности сказочного героя, о которых пишет И.И. Авдеев, присущи скорее шаманам, чем военачальникам: «Героем иногда выступает весь род в целом, но чаще всего привлекает, концентрирует на себе внимание вождь-военачальник, «богатырь» (отыр). Вожди родов часто обращаются к своим тотемам с просьбой о помощи, а в минуты наибольшей опасности превращаются в различного рода животных» [Авдеев 1936: 17].

Сделаем некоторое резюме относительно шаманских сказок:

Во-первых, шаманские сказки адресуются не людям, а духам и исполняются для достижения магических целей, слушатели же «поддерживают исполнителя, увеличивая его силу самим фактом своего присутствия» [Булгакова 2001: 110].

Во-вторых, магические цели могут быть как общеизвестные (изменение погоды, задабривание духа охотничьего угодья), так и тайные. К тайным можно отнести: а) победу в шаманской войне (считается, что шаманы различных родов ведут тайные духовные войны, сражаясь во время сна или камланий, причем проигравший умирает, сказка же, в которой шаман прикровенно описывает свою «духовную брань» и в которой он одолевает-таки противника, пока еще не побежденного, способствует реальной победе над врагом [см. Булгакова 2001: 128-154]); б) возвращение украденного духа-помощника (шаманы одного рода могли воровать друг у друга родовых духов, и обворованный ослабевал и мог смертельно заболеть или потерять шаманские способности, а сказка о том, как герой возвращает украденную жену или сестру, могла помочь [см. Булгакова 2001: 133-135]).

В-третьих, шаманская сказка — это зашифрованное сообщение, понять которое способен далеко не всякий.

В-четвертых, шаманские сказки в значительном количестве присутствовали в мансийском фольклоре и традиционно относились к героическим или бытовым.

 

2.2.2. Шаманские сказки

в произведениях Ю.Н. Шесталова

Шаманские сказки с типичными сюжетами присутствуют в фольклоре любого народа, традиционно практикующего шаманство. Рассматриваемые сказки встречаются и в фольклоре народа манси, а мансийский фольклор в различных своих проявлениях обильно вкраплен в художественные произведения Ювана Николаевича Шесталова. Попытаемся найти и расшифровать шаманские сказки в творчестве Ю.Н. Шесталова.

 

1. Сказка об украденном духе-помощнике

Эта сказка приведена в повести «Синий ветер каслания». Начинается сказка с того, что на мансийскую деревню налетает огромный орел Курк, хватает самую красивую женщину, невестку богатыря Тэк-ики, и уносит ее за Урал, в город саран (коми-зырян). «Тэк-ики сказал брату Ай-ас-торуму: «Почему ты свою жену не защитил? Надо пойти искать ее». Брат сказал: «Какой силой я ее буду защищать? Пойду — убьют!» — «Ты хочешь, чтобы наш народ был уничтожен, а богатыри появились за Уралом: ведь твоя жена рождает богатырей, поэтому ее и утащили, — сказал Тэк-ики» [Шесталов 1997 а: 383]. Затем Тэк-ики отправился вызволять похищенную, по пути зарубил двести менквов (злых духов) и с помощью невестки спасся из приготовленной ему ловушки, а о том, вернул ли он женщину своему брату, в сказке не говорится.

Это, по всей видимости, шаманская сказка, и тайный ее смысл заключается в следующем. Зырянский шаман похитил у Ай-ас-торума лучшего духа-помощника (вероятно, у того зырянина в роду были манси, поскольку духи могут похищаться или наследоваться в пределах одного рода [см. Булгакова 2001: 45-58]). «Часто похищение настолько ослабляло пострадавшего, что он не в состоянии был справиться со своими проблемами и вынужден был обращаться за помощью к другому шаману» [Булгакова 2001: 56]. Именно поэтому обокраденный говорит: «Какой силой я ее буду защищать? Пойду — убьют». Сильный шаман Тэк-ики взялся помочь брату, исходя из следующих соображений: во-первых, из-за потери главного духа-помощника мог умереть его брат; во-вторых, враждебный зырянский шаман, заполучив духа, который «рождает богатырей», мог истребить мансийский род (враждующие шаманы стремятся уничтожить не только противника, но и всех его родственников, чтобы родовые духи врага не перешли к кому-нибудь по наследству и чтобы не появился шаман-мститель [см. Булгакова 2001: 62-78]); в-третьих, Тэк-ики мог оставить возвращенного духа себе и тем самым увеличить свое могущество. Судя по тому, что найденная невестка помогла богатырю выбраться из западни и тому, что о возвращении жены мужу сказка умалчивает, шаман Тэк-ики присвоил освобожденного духа-помощника. Описанное в сказке могло произойти с шаманом, впервые рассказавшим ее, во время камлания, или сновидения (во сне тоже шаманили), или же счастливый конец истории был придуман шаманом-сказителем, не имеющим возможности вернуть украденного иным способом, кроме как рассказывая сказку о своей вожделенной победе.

В мансийском фольклоре есть чрезвычайно интересная сказка, также повествующая о «переманивании» духа-помощника и его возвращении. Сказка эта называется «Как Эква-Пыгрищ в страну Мортим-Маа летал», и отличается несвойственной для шаманских сказок миролюбивостью. Если в шесталовской сказке духа-помощника грубо похищают, то в этой сказке вежливо переманивают. Эква-Пыгрищ путешествует вместе с сестрой, наезжает на избушку трех богатырей, заходит в гости, садится за стол и ненароком думает, что сестра его некормленая. Богатыри, услышав его мысль, зовут за стол и сестру, а после угощения (т.е. жертвоприношения) просят ее остаться с ними, и она соглашается. Если в шесталовской сказке обессилевшему шаману помогает брат, действуя только силой, оставляя после себя двести трупов, да еще и присваивая в конечном итоге освобожденного духа-помощника, то в сказке «Как Эква-Пыгрищ в страну Мортим-Маа летал» дальнейшее действие кажется просто пасторалью. Эква-Пыгрищ продолжил путешествие в одиночестве, потом увидел прекрасную гусыню, обернулся гусем и семь лет прожил со своей избранницей в птичьей стране Мортим-Маа, прижив трех гусят. Потом он со своим семейством (т.е. четырьмя новыми духами-помощниками) нагрянул к трем богатырям и без боя забрал у них сестру (прежнего духа-помощника) [Чернецов 1935: 57-59]. Это единственная действительно добрая шаманская сказка, которую нам удалось найти в мансийском фольклоре.

 

2. Шаманские сказки про Эква-пыгрися

Героем многих мансийских сказок является Эква-пыгрись, в переводе — «сын женщины». Не все эти сказки следует относить к шаманским: многие из них сочинены обычными сказителями, в связи с чем главной их функцией становится нравоучительная или развлекательная. В произведения Ю.Н. Шесталова включены как шаманские, так и нешаманские сказки про Эква-пыгрися; остановимся на первой группе.

Кто же такой Эква-пыгрись? Если понимать сказки буквально, то он мальчик (или юноша), со старенькой бабушкой живущий в лесной избушке и время от времени отправляющийся на поиски приключений. А если расшифровать сказки, то получится, что Эква-пыгрись — потомственный шаман, отец которого проиграл шаманскую войну и был убит вместе с остальными родственниками (считается, что шаманы убивают людей дистанционно, посылая в бой своих духов-помощников). Мальчику, которого не заметил враждебный шаман, остались в наследство отцовские духи и отцовская вражда. Для подтверждения сказанного обратимся к фольклорным  текстам в шесталовской обработке.

А. Сказка о шаманском становлении.

Эта сказка, озаглавленная «Большая охота Эква-пыгрися», включена в повесть Ю.Н. Шесталова «Сначала была сказка» и, что примечательно, рассказывает ее не кто-нибудь, а шаман Ась-ойка. Сюжет таков: Эква-пыгрись решает пойти на большую охоту, но бабушка сначала отговаривает его, а потом соглашается и говорит, по какой дороге можно идти, а по какой — нельзя. Внук идет по запрещенной дороге и поочередно встречает двухголового, трехголового и четырехголового менквов, каждый из которых просит, чтобы Эква-пыгрись взял его с собой на большую охоту. Тот согласился, и менквы, впрягшись в нарту, повезли его сначала к домику деда, а потом — к домику отца, «на место большой охоты». «Вот мы тебя привели в охотничий домик твоего отца. Сможешь ли разжечь в нем огонь, продолжишь ли охотничью, человечью тропу отца, зависит от тебя» [Шесталов 1997 г: 79], — сказали менквы. Потом они ходили на охоту и приносили множество соболей, лисиц, росомах, а Эква-пыгрись поил духов чаем и кормил вяленым муксуном. Но юноша не доверял менквам и шкурки соболей, добытых самостоятельно, прятал под стельки кисов (обуви), а кроме того и дерзил лесным духам, в ответ на что младший менкв воскликнул: «Смотри, а то мы тебя, как отца твоего!..» [Шесталов 1997 г: 81]. Но старший менкв говорит младшим: «Убить его не вздумайте. Попытайтесь найти с ним общий язык. Поладить надо с ним…» [Шесталов 1997 г: 82]. Потом, отдав Эква-пыгрисю лучшие шкурки и напомнив про спрятанные, четырехголовый менкв сказал: «Ты хотел схитрить… Нас, лесных духов, не обманешь. Однако и мы перед тобою бессильны… Вырастешь, мудрым станешь — не обижай нас…» [Шесталов 1997 г: 83]. Когда юноша вернулся домой, бабушка стала бранить его: «Ты чего там ходил, что искал? Просила же тебя не ходить по той дороге. Там менквы, злые лесные духи, живут. Они лишили твоего отца светлой жизни. И ты туда же. Не послушался, пошел». — «Бабушка, лесные духи не такие уж и злые. Может, отец мой сам сделал что-нибудь не так. А меня они не тронули. В отцовскую избушку привели. Дедову дорогу показали. Соболей, лисиц надарили» [Шесталов 1997 г: 83], — ответил ей Эква-пыгрись.

В этой сказке показаны взаимоотношения начинающего шамана с унаследованными от отца-шамана духами-помощниками. Важно, что в сказке стерта грань между добрыми и злыми духами; та же мысль утверждается и в диссертации Т.Д. Булгаковой: у нанайцев помогающие духи называются сэвэнами, а вредящие — амбанами, и «пока сэвэн помогает шаману, он считается «хорошим», а как только он начинает ему же или (что еще чаще) кому-то другому вредить, его могут назвать и злым амбаном» [Булгакова 2001: 66]. Вторая важная мысль сказки — это то, что духи-помощники, заинтересованы в том, чтобы юноша пошел дорогой деда и отца (по шаманскому пути), и убеждают Эква-пыгрися, обеспечив ему успешный промысел. Третья мысль заключается в том, что духи могут убить неофита, но не убивают (потому что в качестве шамана он принесет им больше пользы), а лицемерно просят «не обижать» их и заявляют о своем бессилии перед ним.

Б. Сказки о шаманской войне.

В монографии Т. Д. Булгаковой дается объяснение нанайской сказки про мальчика, который жил «в стойбище, где все вымерли», потом вырос и, побуждаемый неким духом, нашел того, кто уничтожил его родственников, и волшебным образом убил этого врага. Причем объяснение дает не сама автор, а проинтервьюированные ею шаманы, и заключается оно в том, что действие начинается в «стойбище погибшего шамана, враг которого постарался сделать все для того, чтобы ни один из его (убитого. — Е.Ч.) родственников не остался в живых» [Булгакова 2001: 151]. Дальнейшее действие — это возобновление шаманской войны, доставшейся мальчику в наследство вместе с духом-советчиком. Сказки с аналогичным сюжетом есть и в мансийском фольклоре, и две из них включены в произведения Ю.Н. Шесталова. В романе «Когда качало меня солнце» есть сказка, в которой Эква-пыгрись пошел однажды посмотреть, что творится на свете, и набрел на избушку менква, играющего на волшебном санквалтапе. «Пришел Эква-пыгрись домой и говорит: «Был я в лесном доме. Живет там какой-то дедушка». Испугалась бабушка, запричитала: «О, большое золотое небо! А я и не знаю, где бывает мой внук… Не ходи ты туда больше. Менкв — великан-людоед там живет. Отца, мать, всех твоих родственников съел он. И тебя поймает. Не ходи туда…» В сказке Эква-пыгрись победил менква. Он отобрал у него волшебный санквалтап» [Шесталов 1997 в: 85-86]. Параллель с нанайской шаманской сказкой налицо.

Другая сказка о шаманской войне, включенная в повесть «Красная легенда на белом снегу», более интересна. В ней у Эква-пыгрися есть не только бабушка, но и дедушка. Когда юноша узнает о гибели отца, он тайком берет со стены лук и стрелы и уходит из дому, чтобы отомстить. Под вечер он набредает на избушку, в ней видит старика Медведя и ложится спать рядом с ним, а утром обнаруживает, что спал дома, рядом с дедом. Тот пожурил внука: «Большую дорогу надо выбирать не воровским путем. Подожди до завтра — я тебе приготовлю лук и стрелы богатырские» [Шесталов 1979: 48]. Этот эпизод показывает, во-первых, то, что шаманское путешествие с целью убийства врага могло совершаться не только во время камланий, но и во сне. Во-вторых, для начала шаманской деятельности необходимы, оказывается, не только способности, но и посвящение, производимое шаманом-наставником (дедушка, как это явствует из видения Эква-пыгрися, был шаманом из медвежьего рода).

Затем, преодолев положенный путь, Эква-пыгрись добирается до места, где погиб его отец, и начинает сражаться с менквами. Ход этого сражения чрезвычайно интересен. Менквов очень много, они теснят богатыря, и тот взывает к деду-медведю. Дед присылает ястреба, и птица сообщает Эква-пыгрисю: «У самого меньшего из семисот менквов на мизинце кусочек человечьего мяса. Найдешь его — счастье твое!» …Внук до того был юрким, что не только отбился от менквов, но и проскользнул сквозь них и острием сабли лишь по мизинцу младшего провел. И все замерло. Будто скошенные травы, все менквы упали, завяли» [Шесталов 1979: 51]. По данным Т.Д. Булгаковой, «вступающие в поединок шаманы вовсе не сходятся для этого наяву… Встречаются же их души,.. слившиеся с их духами-помощниками… Считается, что сильные шаманы, желая сделать себя неуязвимыми, прячут свою душу в каком-либо труднодоступном или в самом неожиданном месте… Победа в поединке достается не тому, кто превосходит противника силой, но тому, кто сумеет раньше заполучить душу своего врага» [Булгакова 2001: 152-154]. Зная это, нетрудно догадаться, что «кусочек человечьего мяса» на мизинце у менква — это душа враждебного шамана, сами же менквы — его духи-помощники, а ястреб — дух-помощник, принадлежащий Эква-пыгрисю или его деду. Сказка закончилась счастливо, но если шаман, впервые рассказавший ее, рассказывал о себе, то он умолчал об одной немаловажной вещи — о том, как ему пришлось уничтожить весь род враждебного шамана, чтобы никто не унаследовал семисот менквов. Ведь если кто-нибудь выживет, то появится новый Эква-пыгрись и сказка повторится.

Кстати, есть мансийские шаманские сказки, в которых об уничтожении рода проигравшего говорится открытым текстом, — такова, к примеру, сказка «Богатырь Кедровое Ядрышко». В ней мальчик-мститель после победы над врагом (который, к слову сказать, когда-то пожалел его и не убил заодно с отцом) погнался за его детьми. «Увидали его, заплакали, пощады просить стали. «Когда моего отца убивали, — мальчик ответил, — никто не плакал!» Лук натянул, стрелу пустил, сразу обоих убил. Кожу с головы у них содрал, к своим назад пошел» [Чернецов 1935: 118]. Напомним, что волосы, по представлениям манси, были пристанищем реинкарнирующейся души, и скальпирование лишало человека возможности возродиться в новорожденном.

В. Сказка для обеспечения успешного промысла.

Сказка эта называется «Эква-пыгрись приводит рыб», она включена в повесть Ю.Н. Шесталова «Сначала была сказка», и сюжет ее незамысловат. Эква-пыгрись дошел до моря. «И захотелось Эква-пыгрисю поплавать с рыбами. Достал юноша из кармана шкурку щуки, натянул ее на себя и нырнул в море» [Шесталов 1997 г: 94]. А потом он подружился с рыбами и привел их в родную речку — на радость рыбакам. Сказка эта, очевидно, рассказывалась для речных духов, чтобы те послали рыбакам богатый улов, а заодно напоминала людям, что рыба в речке водится благодаря стараниям шамана. Способность Эква-пыгрися к оборотничеству связана с тем, что у него в услужении находятся зооморфные духи-помощники (в данном случае — щука). Подобные сказки исполнялись на охоте или рыбалке, иногда в одиночестве; их смысл и назначение были общеизвестны.

 

На этом расшифровку шаманских сказок про Эква-пыгрися, извлеченных из произведений Ю.Н. Шесталова, можно считать оконченной. Напомним лишь, что в «Красной легенде на белом снегу» есть начало шаманской сказки про Эква-пыгрися, повествующей об избранничестве и инициации; эта сказка была проанализирована в первой главе.

Последнее, на что хотелось бы обратить внимание, — это контекст, в котором заключены шаманские сказки в произведениях Ю.Н. Шесталова. Исходя из этого контекста, можно предполагать, осознавал ли автор тайнопись шаманских сказок или же он видел только поверхностный нравоучительно-развлекательный слой.

1. Сказка об украденной невестке (об украденном духе-помощнике) приводится в повести «Синий ветер каслания» как иллюстрация к тому, что теперь живется гораздо лучше, чем в те сказочные времена: «И нет ни у кого сабель, и злобы нет ни у кого. Лучшие друзья мои — саран… Доброе время настало, счастливый век пришел: в дружбе живут все народы» [Шесталов 1997а: 387]. А в примечании к повести автор пишет: «Саран — коми-зыряне, с которыми в древности угры вели войны из-за невест, пастбищ» [Шесталов 1997а: 471]. Очевидно, отражением именно этих событий является, в понимании Ю.Н. Шесталова, данная сказка. Следовательно, в ее глубинный шаманский смысл он не проник.

2. Сказка «Большая охота Эква-пыгрися» из повести «Сначала была сказка» следует после описания охоты мальчика — главного героя повести. Так что местоположение сказки вполне обосновывается этим фактом, а потому понимания автором ее шаманского подтекста могло и не быть. С другой стороны, сказка рассказывается шаманом Ась-ойкой своему внуку и будущему преемнику. А раз так, сказывание данной сказки могло иметь «шаманизирующую» цель — сообщить внуку в прикровенной форме о перипетиях, связанных с шаманским становлением. Сложно сказать, подразумевал ли автор этот второй вариант или просто привел логично вписывающуюся в контекст сказку, слышанную в детстве или прочитанную в сборнике Н.В. Чернецова [см. Чернецов 1935: 40-47].

3. Первая сказка о шаманской войне, включенная в роман «Когда качало меня солнце» иллюстрирует размышления мальчика Солвала о социальном неравенстве: «Думал над сказкой маленький Солвал, и ему казалось, что Яныг-пуки (купец. — Е.Ч.) чем-то похож на менква. «А чем именно похож? — размышлял Солвал. — Почему Яныг-пуки такой богатый?.. Может, у него тоже есть какой-нибудь инструмент?!» [Шесталов 1997в: 86]. Под инструментом подразумевается волшебный санквалтап менква, доставлявший ему оленей. Шаманский подтекст сказки не играет никакой роли в данном произведении, и нет данных, подтверждающих то, что автор понимал этот подтекст.

4. Вторая сказка о шаманской войне, включенная в повесть «Красная легенда на белом снегу», иллюстрирует революционные события. «Помнит Сава: когда рассказывала бабушка эту сказку, то добавила: «Вот вырастешь и большие дороги будут пылиться под твоими ногами, вспомни, что где-то за семью болотами в болоте ястребиный ветер треплет волосы твоего отца, сушит его голову… Вместе с Красными богатырями пошел твой отец. Правильно ли он сделал — не знаю. В одной из схваток он погиб» [Шесталов 1997г: 288-289]. Бабушка, по Шесталову, воспринимала ту сказку как отголосок реальных военных событий, потому она и проводит аналогию между тогдашними и теперешними временами: «Настало богатырское время, добрые богатыри взялись за мечи и с людоедами менквами стали бороться» [там же]. Таким образом, даже пожилая носительница традиции не видела в сказке волшебного подтекста, однако манси, как показано выше, верили во все, что происходило в сказках, причем понимали их буквально. А шесталовская таежная старушка внезапно поднялась до осознания сказки как метафоры… Автор всегда с большой охотой описывал мансийское язычество и не смог бы оставить без внимания шаманский смысл сказки, если бы понимал его. А от персонажа, раскрывшего этот смысл, очень легко было бы дистанцироваться (эта дистанция между рассказчиком-комсомольцем и темной, непросвещенной сказочницей Яныг-турпка-эквой очень четко выдержана в «Синем ветре каслания»). Исходя из вышесказанного, с большой степенью уверенности можно заключить, что Ю.Н. Шесталовым эта классически-шаманская сказка воспринималась как отзвук давнишних военных действий, но не как хроника духовной шаманской войны, а потому он и не мог вложить иного понимания сказки в уста сказительницы.

5. Сказка «Эква-пыгрись приводит рыб» рассказывается шаманом Ась-ойкой своему внуку, а на следующий день они идут на рыбалку. Здесь, как и в случае со сказкой «Большая охота Эква-пыгрися», возможно двоякое понимание. Сказку о рыбах и рыбалке можно связать с последующим эпизодом о рыбной ловле, и не прибегая к помощи шаманства. Но с другой стороны, дед-шаман рассказывает обрядовую сказку для обеспечения успешного промысла в ночь перед рыбалкой, что с шаманской точки зрения вполне логично. Значение шаманских (точнее, обрядовых) сказок для обеспечения успешного промысла или изменения погоды не было скрыто от большинства носителей традиции, а потому можно предположить, что Ю.Н. Шесталов догадывался об этом значении. Но полной уверенности в данном обстоятельстве быть не может.

6. Еще одна шаманская сказка (об инициации с расчленением), о которой мы писали в первой главе, была, вероятнее всего, понята Ю.Н. Шесталовым и по этой причине усечена. Мы уже рассуждали о том, что автор стремился показать шаманский путь менее тернистым и мучительным, более красивым и желанным, чем он был на самом деле. Потому-то сказка с описанием расчленения неофита и ополовинена. Контекст, в который заключена сказка, также подтверждает, что автор расшифровал ее: именно с этой сказки началось шаманское становление Яксы: он услышал ее, захотел пойти по следам Эква-пыгрися, а это, в художественной системе Ю.Н. Шесталова, было равносильно призванию к шаманскому служению.

Довольно неожиданно в публицистической книге Ю.Н. Шесталова «Земля Югория» нами был обнаружен эпизод, в котором запечатлен  дед-шаман Ась-ойка перед сказыванием шаманской сказки. На просьбу внука рассказать сказку он «сразу не соглашается. Потом спрашивает:

— Дорос ли ты до сказки? Поймешь ли?

— Разве я маленький? — возмущаюсь. — А сколько ты мне уже сказывал? Разве это не сказки?

— То простые сказки. А я тебе хотел...

— Расскажи, Ась-ойка! Пожалуйста!

— Ну раз ты уже большой, давай поговорим» [Шесталов 1985: 10].

Собственно, весь этот диалог, весьма прозрачный в свете того, что было написано в данной подглаве, можно выделить курсивом. Далее в книге никакой сказки не следует, но весьма вероятно, что «не простые» сказки, которые сложно понять, до которых нужно «дорасти» и которые рассказываются шаманом, — это и есть шаманские сказки, обнаруженные нами в произведениях Ю.Н. Шесталова. Ребенок запомнил то, что рассказал дедушка. Но понял ли? Вероятно, понял он далеко не все и отнюдь не сразу, поскольку, как указывалось выше, дорасти до шаманоспособного возраста внутри традиционной культуры он не успел, а чтобы расшифровать сказку про инициацию, ему потребовалось, ни много ни мало, ознакомиться с книгой Г.В. Ксенофонтова.

Подведем итоги раздела:

1. В произведения Ю.Н. Шесталова в качестве вставных элементов включены пять полнотекстовых шаманских сказок (об украденном духе-помощнике, о шаманском становлении, две сказки о шаманской войне и обрядовая сказка для обеспечения успешного промысла), а также начало сказки о шаманской инициации, полный текст которой был проанализирован нами в первой главе. Во всех  перечисленных выше сказках нами был обнаружен и расшифрован тайнописный сказочный код, что позволило увидеть за иносказанием свидетельства об эзотерической стороне мансийского шаманства.

 2. О степени понимания автором тайнописи шаманских сказок можно сказать следующее:

а) шаманские сказки об украденном духе-помощнике и шаманской войне выступают в произведениях Ю.Н. Шесталова, по всей видимости, в своей вторичной (с точки зрения их создателей) функции — развлекательно-назидательной, а их глубинный слой остался для писателя непроницаемым, что явствует из контекста, в который заключены эти сказки;

б) сказка «Эква-пыгрись приводит рыб» могла быть понята Ю.Н. Шесталовым как обрядовая, рассказываемая перед рыбалкой для обеспечения богатого улова, однако она могла быть связана с предстоящей рыбалкой и просто сюжетно;

в) то, что сказка о шаманском становлении «Большая охота Эква-пыгрися» рассказывается дедом-шаманом своему возможному преемнику, позволяет допустить, что писатель создал такую сцену, вполне осознавая ее как проявление «шаманской педагогики»; но сказка рассказана после охоты, что логически вписывает ее в сюжет повести, а потому понимания ее тайнописи у автора могло и не быть;

г) исходя из того, каким образом усечена сказка про шаманскую инициацию, и того контекста, в который она заключена, можно с большой долей уверенности предположить, что писатель понял тайный смысл этого фольклорного текста.

ГЛАВА 3.  Литературные камлания

и метафорические шаманы

в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

Данная глава будет посвящена вопросу исключительно литературному, лишь опосредованно связанному с традиционным шаманством, но зато имеющему непосредственное отношение к некоторым произведениям Ю.Н. Шесталова и весьма важному для понимания того, как этот автор оценивает творческий процесс. Литературное камлание — это термин, употребляемый нами как обозначение жанра некоторых шесталовских стихотворений и поэтических вставок внутри прозы. Литературные камлания всегда исполняются метафорическими шаманами, чаще всего принадлежащими к категории шаманов-поэтов. Метафорические шаманы — это люди, представители животного мира, неодушевленные предметы и явления, которые, не являясь шаманами в этнографическом смысле этого слова, в произведениях Ю.Н. Шесталова обретают шаманский статус и камлают, превращаясь в развернутые метафоры. Их камлания выражаются либо в форме словесных литературных камланий, либо в действиях, метафорически соотносимых с шаманским обрядом. Метафорических шаманов, которые совершают камлания в художественном мире Ю.Н. Шесталова, можно разделить на четыре группы: 1) шаманы-поэты; 2) шаманы духа Революцы; 3) шаманы-творцы; 4) шаманы-олицетворения. Характеристика каждой из категорий метафорических шаманов будет дана в соответствующей подглаве.


3.1. Литературные камлания как стихотворный жанр

и шаманы-поэты в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

Прежде чем начать разговор о литературных камланиях и метафорических шаманах, следует сказать несколько слов о творческой одаренности шаманов обыкновенных, проявляемой во время обычных камланий. М. Хоппал обращает внимание «на роль шамана как поэта-исполнителя… Есть данные, позволяющие предположить, что шаман и певец-исполнитель (иными словами, поэт бесписьменного общества) представляют собой одно лицо» [Хоппал 1990: 125]. Мы уже писали об этом при анализе шаманских сказок.

Поэтическая даровитость шаманов, проявляемая ими в трансовом состоянии, весьма удивляла очевидцев. «Европейцев, наблюдавших камлания, поражала способность шамана общаться с духами и одно­временно выполнять «заказ публики», летать туда, куда она хочет, видеть то, что она хочет, и вести об этом яркий рассказ в стихотворной форме» [Шаманизм 1999: 10-11]. Этот аспект шаманства изучен в весьма малой степени, на что как на перспективную проблему исследования указывает М. Хоппал: «Поскольку поэтическая сторона шаманских песен изучена очень слабо, важной задачей будущих исследований является не только сбор шаманских текстов, но также их детальный фонетический и семантический анализ» [Хоппал 1990: 125]. Примеры такого анализа камлальных текстов мы находим в сборнике «Shamanism in Siberia», у А.Й. Йоки, который выявлял художественные достоинства текста камлания, записанного у кетов [см. Joki 1997: 88-101], а также у П. Симончича, очень глубоко проанализировавшего сюжет, композицию и лексический состав камлального текста, записанного у ненцев [см. Simoncsics 1997: 52-67].

По той причине, что в трансовом состоянии шаманы могли порождать поэтические тексты высокого качества, некоторые исследователи предположили, что творческое вдохновение, знакомое европейцам в гораздо большей степени, нежели шаманство, имеет ту же экстатическую природу, что и вдохновение камлающего шамана. Однако такие взгляды на природу вдохновения известны с древних времен — по этому поводу уместно привести цитату из платоновского диалога «Федр» (245 а): «А кто без мусического неистовства приступает к вратам поэзии, надеясь, что станет хорошим поэтом благодаря технике, у того не будет успеха и его благоразумные творения затмятся творениями неистовствующих» [Платон 1999: 154]. О музе-вдохновительнице творческие люди поминают и по сей день. «Скорее всего, традиция истолкования поэтического вдохновения, пророческого транса, как особого рода неистовства, которое сродни шаманскому экстазу и характеризуется безумием, потерей рассудка и «субстанциальным вторжением» неких божественных сил, является столь же древней, как и само поэтическое искусство» [Нам 1999: 12]. Переходя от этого точного замечания к произведениям Ю.Н. Шесталова, скажем, что последний вполне его поддерживает и даже более того — ставит знак равенства между понятиями «творчество» (в частности, поэзия) и «камлание».

В публицистической книге «Сибирское ускорение» Ю.Н. Шесталов говорит: «Сибирь нуждается в исследовании, она ждет песен, камланий, гимнов. Только свободным полетом воображе­ния, вдохновенным камланием можно постигнуть хотя бы отдельные черточки ее величественного облика» [Шесталов 1982: 284]. Итак, в понимании автора камланием (естественно, не с этнографической точки зрения) является свободный полет воображения, творчество в широком смысле этого слова, а в более узком — поэтическая, песенно-гимнографическая деятельность. Свои стихотворения он также неоднократно называет камланиями, и иногда даже выносит это слово или его синонимы в заглавие — «Камлание по Пабло Неруде», «Камлание Ризе Халиду в день юбилея», «Заклятие браконьера», «Заклинания на Полярном круге». Стихотворений и поэтических вставок внутри прозы, не озаглавленных камланиями, но по сути ими являющихся, в творчестве Ю.Н. Шесталова имеется достаточное количество — речь о них впереди. Пока же найдем подтверждение воззрению автора на творческий процесс вообще и на свой в частности как на камлание.

В поэме «На струне Кобзаря», посвященной Тарасу Шевченко, автор пишет: «Человек идет, поет. У человека своя правда. Он шаман, он вещун, он Кобзарь. Он тоже летит. И песня его указует путь человеческий… Шевченко — Сказочник. Сказочник-колдун. Сказочник-страдалец. Сказочник-исцелитель» [Шесталов 1997 б: 376, 380]. В разряд шаманов попал и А.С. Пушкин. Малолетний рассказчик, впервые услышавший от своего приятеля Давидки стихи Пушкина, говорит: «А если хочешь знать, то и твой Пушкин тоже шаман. Он тоже уводит меня куда-то далеко, и я опять начинаю видеть и слышать то, что он хочет. Он тоже волшебник!» — «Ну, это другой волшебник. Книжный волшебник, до­брый волшебник», — объясняет мне Давидка» [Шесталов 1997 в: 47]. Эта существенная разница, о которой сказал Давидка (Пушкин сопоставлялся с Ась-ойкой), и отличает шамана метафорического от шамана традиционного. Метафорическими шаманами, по Шесталову, могли быть не только поэты, но в данном случае для нас важно, что литературная деятельность сопоставлена с камланием по своей цели: она тоже переносит читателя в сказочный мир, исцеляет, «указует путь человеческий», но при этом лишена магического флера.

Героиня шесталовского стихотворения «Жалоба колдуньи» сетует на то, что в связи с появлением таблеток отпала необходимость в ее деятельности, и в заключение своего монолога заявляет: «Я волшебница-колдунья — // Сказочница и певунья… // Я теперь отдать готова // Силу клятвенного слова, // Но кому дать силу эту — //  Разве только что поэту?» [Шесталов 1979: 104] Таким образом, автор утверждает преемственность поэтического дарования от шамана к литератору, но саму «сказочницу и певунью» в современных условиях считает бесполезной. Он готов принять «силу клятвенного слова» — но исключительно в качестве вдохновляющего фактора при написании художественных произведений. Ю.Н. Шесталов в одном из интервью поделился с журналистами своими соображениями по этому поводу: «Все мы, художники, ощупью, словно незрячие, ищем ту волшебную обитель, где нам надо обрести голос и найти самих себя. Иные так и не находят это пристанище вдохновенья или найдут, да не при­знают его…» [Миловский, Огрызко 1985: 24]. Писатель признается, что для него таким источником вдохновения стало мансийское язычество, усвоенное в детстве от деда Ась-ойки, но тем не менее замечает: «Не подумайте, что я склонен идеализировать язычество» [Миловский, Огрызко 1985: 25]. Точно так же он не склонен идеализировать шаманов, но все-таки относится к ним с симпатией, считая своими предшественниками в поэтическом творчестве.

Языческий фольклор был воспринят Ю.Н. Шесталовым в детстве как нечто сакральное (а разглашение и тем более изменение сакрального было табуировано), но впоследствии переосмыслен в качестве эстетически ценного народного творчества, т.е. культурного явления, которое можно не только доводить до всеобщего сведения, но и преобразовывать. Именно поэтому автор в своих произведениях зачастую использует мансийскую мифологию не только в сакральном прямом, но и в десакрализованном переносном значении — для метафоризации своего творчества. Так, богиня огня Сорни-най внезапно оказывается нефтью («Тайна Сорни-най»), а путешествие в Верхний мир Мирсуснэхум совершает на космическом корабле («Огонь исцеления»), именами Сорни-най и Миснэ названы возлюбленные лирического героя («Сорни-най», «Ленинградская Миснэ» и др.), «Небесная Миснэ» — это отнюдь не богиня, а космонавтка Валентина Терешкова… Приведем точное замечание о происхождении метафоры, вполне объясняющее эти процессы в шесталовском творчестве: «С разрушением мифологии и возникала в античной литературе метафора» [Клинг 1999: 437]. О метафоризации, связанной с язычеством, можно говорить долго, но наша тематика более узка — шаманство, а потому предметом рассмотрения будут авторские метафоры и жанрово-стилистические приемы, связанные именно с этим явлением. И вместе с тем нельзя не сказать о той связи, которая видится некоторыми учеными между языческим и поэтическим воззрением на мир. Е.М. Мелетинский утверждает, что «описанные Леви-Строссом логические механизмы мифологического мышления оказываются во многом родственными поэтическому мышле­нию» [Мелетинский 1995: 158]. О взаимосвязи, сходстве и принципиальном различии мифологического мышления и поэтической метафоризации будет подробно сказано во второй и третьей подглавах данной главы, где материал произведений Ю.Н. Шесталова позволит проследить оба эти процесса.

В память о «волшебнице-колдунье, сказочнице и певунье» и деде-шамане Ю.Н. Шесталов называет свою поэзию камланием, а иногда использует традиционно-шаманские возгласы для декорирования некоторых стихов. В поэме «Вот мое слово» автор пишет: «Вот мое Слово, // Зовущее Слово, // Это мое голубое камланье» [Шесталов 1997 б: 362]. В стихотворении «Невысказанное слово» Шесталов также называет свои вдохновенные речи и стихи камланием: «Не утаить камланья про Добро! // А рот зажмут — так проскрипит перо» [Шесталов 1997 б: 442]. В стихотворении, посвященном Вере Прокушевой, поэт говорит о языческом источнике своего вдохновения, а собственные стихи  называет камланием: «Я стоял пред Вами на пороге, // словно дух Метели и Огня, // будто все языческие боги // исторгали ритмы из меня… // И мое высокое камланье // никогда не кончится в груди» [Шесталов 1997 б: 411-412]. В последней цитате чрезвычайно важны сравнительные союзы «словно» и «будто», которые превращают языческие реминисценции в обыкновенные сравнения, а самого героя, исполняющего литературное камлание, делают метафорическим шаманом. Автор, как это видно из приведенных выше цитат и подглавы «Шаманские камлания и их исполнители в произведениях Ю.Н. Шесталова», расценивал традиционные камлания как творческий театрально-поэтический акт, колоритом которого можно было бы воспользоваться и обыкновенному поэту. Именно в связи с этим появился лирический герой, которого в «Песни Азербайджану» поэт назвал «Юван, веселый шаман» [Шесталов 1997 б: 250]. Рассмотрим литературные камлания этого метафорического шамана.

Но прежде следует оговориться, что термин «литературное камлание», применительно к творчеству Ю.Н. Шесталова, мы употребляем в более узком значении, нежели это делал сам поэт, готовый назвать камланием любое литературное произведение любого автора. Литературными камланиями мы назовем те стихи, в которых лирический герой предстает в образе метафорического шамана, а сами стихи имеют некоторые декоративные черты традиционных камланий, превращенные в литературный прием (камлальную рамку, камлальный рефрен), а иногда и декларируемую магическую цель (проклятие или благословение). Теперь можно приниматься за рассмотрение образа «Ювана, веселого шамана» и его литературных камланий, которые допустимо назвать особым стихотворным жанром, изобретенным Ю.Н. Шесталовым.

Лирический герой, выступающий в роли метафорического шамана (для этой роли характерны шаманское поведение — камлальная пляска с ритуальными возгласами и вообще повышенная экспрессивность высказываний, а также профессиональная атрибутика — прежде всего бубен), понимает границы своей роли довольно широко. Во-первых, это шаман-поэт, шаман-литератор, сознающий, что приверженность шаманству — это такая игра, которая ни его самого, ни окружающих не обманывает. В связи с этим он называет камланиями свои застольные речи в кругу друзей-поэтов, что ни в коей мере не соответствует роли реального шамана: «И — кас-кас-кас! — кричит во мне шаман, // Когда на славном пиршестве поэтов // Вино переполняет мой стакан» [Шесталов 1997 б: 253]. И в другом месте: «Наполни чашу, // Друг дорогой! // Кружусь, камлаю — // За кругом круг, // До самого края // Наполни, друг!..» [Шесталов 1997 б: 408-409]. Но этим роль метафорического шамана не ограничивается: он берет на себя также функции реальных шаманов, т.е. магическое воздействие на людей путем камлания; разумеется, это не более чем художественный прием, развернутая метафора, в которой фраза «словом можно убить, словом можно воскресить» берется за основу, но понимается не в прямом значении, а иносказательно.

Так, в стихотворении «Заклинания на Полярном круге» автор перечисляет свой магический арсенал: «На Полярном, на студеном, на заветном, // на судьбой самой очерченном кругу // встал я в круге заклинаний незаметном — // для неведомых друзей их берегу...» [Шесталов 1997 б: 320] Заклинаний этих у лирического героя семь: помогающее во всех начинаниях; усмиряющее вьюгу; обезвреживающее врагов; усмиряющее пламя; привораживающее женщин; не дающее женщинам уйти к другому; заклинание-благословение. Как показывает творчество поэта, чаще всего он использовал третье заклинание: «Знаю третье заклинание, которым // на врага свое обрушу колдовство — // ненавистник мой отступится с позором, // опрокину, обезврежу я его» [Шесталов 1997 б: 320]. Действительно, литературных камланий, затеянных с целью уничтожить врага, у Шесталова три, одно камлание имеет своей целью воскресить друга, одно воскрешает Аполлона и одно можно назвать камланием-благословением.

Начнем, пожалуй, с камланий-проклятий, которые в мансийской шаманской традиции именуются «сатхатнэ эрыг «песня-проклятие» — малый жанр шаманского фольклора, заклинание в песенной форме, исполняемое в ситуации нарушения запрета» [Сатхатнэ эрыг 2000: 129]. «Заклятие браконьера» полностью соответствует этому определению: «А если жаден ты и зол // И вовсе безголов, // Проткну тебя своим ножом — // Строкой из гневных слов» [Шесталов 1997 б: 225]. Далее поэт перечисляет те кары, которые должны пасть на голову браконьера: это и слабость в коленях, и обретение горба, и смерть от лап медведя, и прорастание костей неправедно добытой рыбы сквозь браконьерово тело. Здесь перед нами пример прикладного использования древней заклинательной формы и традиционного перечня кар для выражения осуждения браконьерству. Скучный призыв не посягать на государственную собственность автор облекает в интересную художественную форму.

В «Камлании по Пабло Неруде» автор в экспрессивной манере, похожей на манеру В. Маяковского, протестует против политических событий в Чили: «О, какая часть света в крови? // Америка? Европа? Азия?.. // О, какая часть сердца растерзана? // Перикард? Миокард? Аорта? // Это Чили мою убили! // Это в Чили черно, как в могиле!.. // В Чили черная оспа хунты!..» [Шесталов 1997 б: 203] Наиболее существенными средствами экспрессивности выступают приемы, характерные для жанра литературного камлания, а именно камлальный рефрен (периодически повторяющаяся строка «Кай-о! Кай-о! Кай-о! Йо!») и исполнение лирическим героем роли метафорического шамана. Роль эта заключается в данном случае в проклятии «пиначетам», которое должно привести к их гибели: «Стану я Кличем. // Я пробужу равнодушных и спящих! // Смертным заклятьем чревы смердящих // Черных убийц превращу в пепелища!» [Шесталов 1997 б: 204] При этом метафорический шаман обретает тот же гигантизм, который был характерен для лирического героя В. Маяковского: «Бубен мой — вечно живое солнце // Вам не сорвать до скончания дней!» [Шесталов 1997 б: 205] Еще одна функция литературного шамана, как мы видим, — это быть глашатаем истины, пробуждающим «равнодушных и спящих» к активным действиям.

 Наиболее ярко эта функция проявилась в самом сильном в художественном плане литературном камлании Ю.Н. Шесталова, а именно в поэме «Кара-юйя», которая стала седьмой песнью «Языческой поэмы». Начинает поэт с того, что на правах метафорического шамана запугивает возможных критиков: «Но замахнется если // Кто-то на правду мою — // Срежу такого песней, // Словом его убью» [Шесталов 1997 а: 200]. После этого предисловия автор представляется читателю так: «Я — певец глухариных урманов, // Я — шаман зацветающей тундры, // Заклинатель неправды и злобы, // Юван с Сосьвы — Реки Горностаев,— // Позабыв все свои заклинанья, // Сдал в музей бубен громкопоющий // Колдовать я теперь зарекаюсь // И шаманить уже не хочу!» И внезапно, в следующей же строке, несмотря на декларируемое нежелание камлать, прорывается чисто шаманский возглас: «Кара-кий-я! Хос-хос! // Кара-кий-я!» [Шесталов 1997 а: 200-201], с которого и начинается собственно камлание, по видовым признакам очень близкое «Камланию по Пабло Неруде».

Шаманские возгласы, используемые в данной песни, нельзя назвать камлальным рефреном ввиду их разнообразия и нерегулярности повторения, но эта нерегулярность, спорадичность более приближает литературное камлание к камланию реальному, поскольку те или иные камлальные междометия диктуются здесь не потребностью стихотворной формы, а внутренней необходимостью самого камлания. Возгласы эти таковы: «Кара-кий-я!», «Хос-хос!», «Кара-юйя!», «Ой-я! Ий-я!» — и могли использоваться как по отдельности, так и в сочетании друг с другом.

Бубен в данном камлании, в отличие от предыдущего, вполне конкретен, что также приближает литературное камлание к традиционному: «И вот беру я с музейной полки // Звонкий бубен мой… // Над костром добра его грею… //  Грею, чтоб кожа его натянулась, // Чтоб охотней она отвечала // На удары моей колотушки» [Шесталов 1997 а: 205]. Обращает на себя внимание такая этнографическая деталь, как нагревание бубна над костром, но костер, что примечательно, не обычный, а метафорический, что переводит всю фразу в область развернутой метафоры.

Цели этого литературного камлания  идентичны целям «Камлания по Пабло Неруде». Первая цель — это магическим образом уничтожить врагов (в данном случае американцев, развязавших войну во Вьетнаме): «Ненависть, огненным градом стань, // Ненависть, молнией с неба грянь, // Всей силою Солнца // Всей силой Земли // Чудищ проклятых испепели! // Хос-хос!» [Шесталов 1997 а: 210-211]. Вторая цель — разбудить спящее человечество: «Бубен мой старый, громко гуди, // Все человечество разбуди, // Совесть всесветную разбереди! // Хос-хос!» [Шесталов 1997 а: 211]

В поэме «На струне Кобзаря» лирический герой делает попытку при помощи камлания оживить Тараса Шевченко, который, как мы помним, казался автору таким же, как и он сам, метафорическим шаманом: «Кай-о! Кай-о! Йо! // Где же ты, Кобзарь?! // Ты ведь должен быть! // Где же пенье твое? // Как собрат, // я обязан тебя оживить… // Сухожильями встрепенись, //Суставами содрогнись — // Повелеваю! // Ер-ру! Ер-ру! Ер-ру!»  [Шесталов 1997 б: 380-381]. В данном случае камлальные возгласы также носят спорадический характер и рефрена не образуют. Разумеется, приведенный текст — не более чем метафора, в которой поэт Шесталов (возможно, с излишней натуралистичностью) напоминает о бессмертии творца, продолжающего жить в своих творениях. Воскрешая в памяти образ творца, последующие поколения как бы продлевают его жизнь — таков буквальный смысл стихотворения, кроющийся под метафорой.

Еще одна попытка метафорического воскрешения предпринимается «веселым шаманом» по отношению к древнегреческому богу в поэме «Слово Гиперборея»: «Кай-о! Кай-о! Кай-о! Йо! // Вечный Парнас, слушай слово мое! // Повержен еще до наших времен // и храм Аполлона, и сам Аполлон… // «О Аполлон! Где лира твоя? // Вернись в бытие из забытья! // Сын Дельфы! Восстань, оживи и прозрей, // как я — современный Гиперборей!»  [Шесталов 1997 б: 148]. Смысл этой реанимации тот же, что и в случае с Тарасом Шевченко: возвращение потомкам памяти об античном покровителе искусств. «Кай-о! Кай-о! Кай-о! Йо!» является камлальным рефреном, уже знакомым нам по «Камланию по Пабло Неруде». Здесь примечательно то, что лирический герой называет себя «современным Гипербореем», поскольку, по словам Е.В. Нама, «в античном мире были широко распространены представления о севере как о средоточии мистической силы, носителями которой являлись гиперборейцы… В древнегреческой традиции не зафиксирован единый миф о гиперборейцах. Упоминания о них встречаются, тем не менее, во многих источниках, из которых явствует, что гиперборейцы — это жрецы Аполлона, наделенные пророческим даром, а также поэты, певцы, целители и заклинатели от болезней» [Нам 1999: 8-9]. Лирический герой почти полностью соответствует этому определению, разница же заключается в том, что мифических гиперборейцев уже не существует, и потому можно лишь «входить в образ» Гиперборея, играть в «шамана-заклинателя», внутренне оставаясь светским поэтом, надевшим в эстетических целях одну из масок. Одним словом, «современный Гиперборей» — это и есть метафорический шаман.

Наконец, последнее литературное камлание, где присутствует лирический герой Юван, — это «Песнь Азербайджану», квинтэссенцией которой можно считать следующие строки: «Молится солнцу // Белый шаман! // Кас! Кас! Кас! Кас! // Дай мне удачи, Азербайджан!» [Шесталов 1997 б: 260] В этой песни поется хвала Азербайджану — его природе и людям — с постоянным камлальным рефреном «Кас! Кас! Кас!». Данное литературное камлание можно назвать камланием-благословением, камланием-благодарностью.

Теперь перейдем к литературным камланиям, исполнителем которых был не лирический герой, а рассказчик (соответственно, камлания эти заключены в прозе Ю.Н. Шесталова, написанной от первого лица). В подглаве «Шаманские избранничество и инициация в произведениях Ю.Н. Шесталова» уже говорилось о том, что рассказчик в «Огне исцеления» под влиянием просьб родственников, речей Алы-эквы и мухоморной настойки принялся камлать, но камлание его можно отнести скорее к разряду литературных, нежели к традиционным. Сам рассказчик, даже опьяненный мухоморной настойкой, сохранил достаточно здравомыслия, чтобы сказать: «Да за кого вы меня принимаете? За шамана? Я ведь...» — «Знаем, — раздались голоса, — но ведь Слово нужно. Просто Слово... Ты обладаешь им и говори. Говори...» И душа моя, переполненная чувствами, заговорила. Слова мне не надо было придумывать. Я их слышал еще от дедушки, от Няр-Мишки, Потепки: «Дух небесный семикрылый, // Светлый семикрылый гений. // Кохохою, кохохою!» [Шесталов 1997 в: 312] Рассказчик просит этого семикрылого духа исцелить отца, перемежая молитву возгласами «кохохою» (камлальным рефреном). В этнографическом плане это не более чем молитва к языческому божеству, которая не сопровождается даже жертвоприношением, не говоря уже об экстатическом духообщении или гадании о причине болезни. Но шесталовским носителям традиции этого оказалось вполне достаточно: «И слышу, как все завздыхали. Вздохи довольные, ра­достные, шелестели, летали по дому, заполненному людьми» [там же]. Рассказчик выступил в роли поэта, а не шамана — в роли «обладающего словом», не косноязычного. Если воспользоваться нашей терминологией, он проявил себя как шаман-поэт.

Дальнейший ход камлания вполне подтверждает это: «И я начинаю говорить — камлать, как когда-то дедушка Ась-ойка: «Кай-о! Кай-о! Йо! // Бог-Богатырь!.. // Останови студеную смерть! // Останови ледяную погибель! // Мы же, дети его, // отслужим службу живую: // резвые струи твои мы от нефти очистим, // мы начистим их так, // что сверкать они будут!.. // Если ж не примешь мольбы, // наших песен-заклятий — // обратим твоих идолов в пепел! // Деревянную душу — в огонь! // Мы растопчем тебя, // и вовек на Оби твое имя не будет звенеть! // Кай-о! Кай-о! Йо!» [Шесталов 1997 в: 308-310] Вероятно, дедушка Ась-ойка камлал все-таки не так: экологическая проблема, связанная с нефтедобычей, могла возникнуть в устах поэта-публициста, но не шамана. Собственно, даже если не принимать во внимание экологическую, а не магическую направленность данного текста, он останется не более чем молитвой, озвучивающей древний механизм взаимоотношений людей и духов: идол, который, несмотря на жертвоприношение, не исполнял просимого, мог быть уничтожен ([см. Зенько 1997: 34, 66-67], [см. Андреев 1947: 101], [см. Носилов 1904: 104], [см. Сибирские инородцы 1894: 71]). Перед нами была бы молитва, но никак не камлание, если бы не метафорическое содержание, которое позволяет отнести эту поэтическую вставку к категории литературных камланий. Помимо метафорического обещания принести духу Оби жертву в форме очищения водных струй от нефти, данное литературное камлание снабжено и уже знакомыми нам шаманскими возгласами «Кай-о! Кай-о! Йо!», которые предваряют и завершают камлание. Шаманские возгласы, расположенные таким образом, мы будем называть камлальной рамкой.

Раздумья рассказчика в «Огне исцеления» дважды выражены в хорошо нам знакомой форме литературного камлания с соответствующим декоративным обрамлением. «Кай-о! Кай-о! Кай-о! Йо! // Откуда знать мне, что такое Смерть? // Откуда знать мне, кто она такая? // Вопрос вопросов — но ответа нет!.. // Я говорю, что Смерть несправедлива — // А ты-то, Жизнь, всегда ли так права?.. // Кай-о! Кай-о! Кай-о! Йо!» [Шесталов 1997 в: 231] Судя по всему, для автора такие зачин и концовка подчеркивают важность и даже некоторую сакральность того, что заключено внутри камлальной рамки. Несколько позже мысли рассказчика, также заключенные в камлальную рамку, продолжаются, причем здесь Ю.Н. Шесталов использует прием сцепки: начальные строки нового мысленного монолога совпадают с последними строками предыдущего: «Кай-о! Кай-о! Йо! // Я говорю, что Смерть несправедлива! // А ты-то, Жизнь, всегда ли так права?.. // Неужто Смерть воистину слепа? — // Неужто Смерть безжалостна и зряча? // Кай-о! Кай-о! Йо!» [Шесталов 1997 в: 252-253] Следует заметить, что одни и те же камлальные рамки и камлальные рефрены автор использовал как в камланиях-проклятиях, так и во вполне дружелюбных. Очевидно, цель литературного камлания определялась тем, что содержалось внутри рамки, или тем, что было пронизано рефреном, а сами камлальные рамка и рефрен имели только сакрализующее значение.

Рассказчик, относясь к метафорическим шаманам категории «шаман-поэт», предстает перед нами как прозаическая ипостась «Ювана, веселого шамана». Впрочем, в художественном мире Ю.Н. Шесталова граница между рассказчиком и лирическим героем условна, поскольку биография этих персонажей совпадает (ср. «Языческую поэму» и роман «Когда качало меня солнце»), а сама проза автора лирична и иногда даже включает в себя стихотворные вставки, а в «Языческой поэме» имеются вставки прозаические. И тем не менее разница между стихами и прозой Ю.Н. Шесталова просматривается, а потому мы не имеем права объединить лирического героя и рассказчика в один персонаж. Однако мы можем констатировать, что и тот, и другой способны выступать в роли шамана-поэта, но могут и не придерживаться этой роли, что происходит в большинстве прозаических и лирических текстов Ю.Н. Шесталова. В прозе автора рассказчик лишь единожды примеряет на себя маску шамана-поэта — в «Огне исцеления», а в лирике, как мы выяснили, такие случаи были более частыми.

Литературное камлание и образ шамана-поэта — явления, для мансийской литературы уникальные. В произведениях М. Вахрушевой и П. Чейметова мы ничего подобного не встретим. Однако в двух стихотворениях А.С. Тарханова используется камлальный рефрен «Кара-ю! Кара-ю!», и можно предположить, что в этих случаях не обошлось без шесталовского влияния. Стихотворение «Маска язычника» [см. Тарханов 1979: 20-21] уже было рассмотрено в первой главе монографии, мы умолчали только о пронизанности этого текста камлальным рефреном, который следует считать возгласами камлающего Яски. Весьма вероятно, что прием камлального рефрена позаимствован поэтом у Ю.Н. Шесталова, однако «маску язычника» А.С. Тарханов примерять не намерен (в конце произведения, написанного от третьего лица, внезапно появляется первое лицо, т.е. лирический герой, с удивлением наблюдающий шаманскую пляску Яски), и потому данное стихотворение не может быть отнесено к литературным камланиям. Второе стихотворение с камлальным рефреном — это часть поэмы «Пепел священного бора», которая называется «Моленье» [см. Тарханов 1986: 56-57]. Она представляет собой монолог-молитву язычника, произнесенную перед идолом, но молитва — не камлание, а рядовой язычник — не шаман, и кроме того поэма написана не от лица этого язычника, а потому «Моленье» не может быть названо литературным камланием. Вместе с тем в лирике Тарханова присутствует шаманский мотив бубна, встречающийся дважды — как составная часть метафоры («Стучит пурга ветвями в бубен» [Тарханов 1988: 117]) и как символ победы нового советского над старым шаманским (стихотворение «Черный бубен»: «На сосне прибрежной Самотлора // Он висел, как желтая звезда… // Бьют фонтаны на лесном раздолье, // Гонит тьму сиянье буровых. // И шаманский бубен поневоле // Почернел от капель нефтяных. // Перед днем сегодняшним подсуден, // Грех его далекий не забыт, // Был однажды в непогоду бубен // С дерева волной девятой сбит» [Тарханов 1975: 16]). Но тархановские бубны не являются принадлежностью метафорических шаманов.

Сделаем некоторые выводы по первой подглаве.

1. Шаманы во время камланий могли порождать стихотворные тексты высокого качества, что подвигло некоторых исследователей искать соответствие между шаманским трансом и творческим вдохновением. Ю.Н. Шесталов вполне поддерживает эту точку зрения, и даже более того — называет творчество (прежде всего поэзию) «камланием», а шаманов, соответственно, считает главным образом поэтами, бубен которых (в данном случае эквивалентный лире)  он готов принять с благодарностью.

2. В результате такого возведения поэтической генеалогии к шаманам, у Ю.Н. Шесталова возникли отдельные стихотворения и поэтические вставки внутри прозы, которые мы назвали литературными камланиями. В них лирический герой предстает в образе метафорического шамана (чаще шамана-поэта), а сами стихи имеют некоторые декоративные черты традиционных камланий, — прежде всего это шаманские возгласы, превращенные в литературный прием (камлальную рамку, камлальный рефрен), а также высокая экспрессивность и декларируемая магическая цель камлания. В мансийской литературе только Ю.Н. Шесталов прибегал к этому жанру, хотя один из компонентов жанра (камлальный рефрен) был использован и в двух стихотворениях А.С. Тарханова. Во время литературных камланий шесталовский лирический герой крепко держит свой бубен, а в тархановских произведениях, где дважды встречается бубен,  лирический герой к нему не притрагивается. Вышеназванные обстоятельства свидетельствуют об уникальности шесталовской «шаманской» поэтики — по меньшей мере для мансийской литературы.

3. Шаман-поэт — наиболее частый исполнитель литературных камланий, придающий этому стихотворному жанру дополнительное своеобразие. Это литератор, поэт, который играет роль шамана и ведет себя соответственно: издает камлальные возгласы, пляшет и бьет в бубен. Цель камланий шамана-поэта — проклясть, магически уничтожить врагов или благословить живых и воскресить умерших друзей, а кроме того — быть глашатаем истины. Если исходить в целом из художественной реальности произведений Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг., то лирического героя и тем более рассказчика нельзя назвать шаманом-поэтом, поскольку этот образ появляется лишь в небольшом количестве текстов. Скорее можно говорить о маске шамана-поэта, в которую автор облекает своего лирического героя и рассказчика, или о метафоре, к которой поэт периодически прибегает, чтобы в максимально экспрессивной форме донести до читателя свои идеи и призывы. Ю.Н. Шесталов — единственный представитель мансийской литературы, который надевал эту маску.


3.2. Шаманы духа Революцы,

их камлания и противоборство с традиционными

мансийскими шаманами

в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

Перейдем теперь к рассмотрению метафорических шаманов второй категории. Под шаманами духа Революцы мы подразумеваем тех революционеров и представителей советской власти, которых шесталовские персонажи-язычники считали шаманами. Деятельность таких метафорических шаманов (коммунистов и врачей) зачастую казалась носителям мифологического типа сознания камланиями, что нашло свое отражение в произведениях Ю.Н. Шесталова.

По словам И.Л. Станкевич, «мифы настолько пронизывают жизнь первобытного общества, что мышление, сознание первобытных людей можно назвать мифологичным. И выражение «первобытное мировоззрение» является синонимом выражения «мифологическое мировоззрение» [Станкевич 1994: 8]. Сам Шесталов в одном из интервью подтверждает справедливость этого вывода относительно народа манси: «Представление о мире почти всех манси прежде было мифологичным» [Миловский, Огрызко 1985: 24].  Поэтому закономерно, что при взгляде носителей мифологического типа сознания (шесталовских героев) на революционные и постреволюционные события возникают такие странные мифические персонажи, как Красный дух Революца, Советласть и их служители — люди Красного чума. Тех людей Красного чума, которые проявили в ходе своей деятельности шаманские черты, мы будем называть шаманами духа Революцы.

Прежде чем начинать разговор о представителях этой категории метафорических шаманов, следует сказать о том «духе», которому они служат. «Дух Революца» является не только мифологемой, но и развернутой на несколько произведений метафорой — иносказанием, вобравшем в себя целый ряд поэтических характеристик революции, действительно уподобляющих ее некоему Красному духу, который вступает в единоборство с русским Христом и мансийским Нер-ойкой, вербует в свои помощники самого Эква-пыгрися, имеет особых шаманообразных служителей, требует жертвоприношений и т.д. «Развернутая метафора может составлять целое произведение» [Основы литературоведения 2000: 86], но в нашем случае дух Революца пронизывает несколько произведений, не всегда являясь их стержнем, зато в художественной реальности Шесталова эта развернутая метафора выглядит целостно.

И все-таки нужно четко разграничить два внешне схожих процесса, а именно мифотворчество и метафоризацию. Посвятим несколько абзацев уяснению этого вопроса. Мифотворчество — это создание мифа, что связано с «освоением» и очеловечением или обожествлением нового явления носителями мифологического сознания для того, чтобы это явление стало понятным. А метафоризация — это процесс, протекающий по той же схеме, что и мифотворчество, но автор известные явления представляет в виде иносказательного образа для достижения художественного эффекта. В результате мифотворчества получается объект культа, а в результате метафоризации — образный элемент художественной реальности. Если соотнести мифологическое, поэтическое и научное мышление и «расположить их по мере убывания образности и прибавления рациональной рассудочности (логического анализа), то поэтическое мышление занимает положение между формальным анализом на­учного мышления и тотальной властью образа в мифе» [Баршт 1997: 190].

Закон мифологического мышления состоит в том, что «всякое заметное сход­ство является непосредственным выражением идентичности существа» [Шмид 1994: 187]. Проиллюстрировать это можно примером, приведенным А.А. Потебней: «Человеку для объяснения молнии показали искру, добытую при помо­щи электрической машины. Если он достаточно подготовлен к разложению и обобщению мыслей, то опыт будет ему на пользу и он воспользуется опытом… В противном случае, если он не отвергнет вовсе сравне­ния, в нем между мыслями А (электрическая машина с искрами) и Б (об­лака с молнией) произойдет некоторое уравнение, именно: он может пред­положить, что в облаках есть электрическая машина (но гораздо большая) и лицо, приводящее ее в движение» [Потебня 1990: 289]. Для поэта такая метафора была бы просто находкой, но дело в том, что для самого носителя мифологического мышления небесная динамо-машина и лицо, приводящее ее в движение, — это отнюдь не метафора, а объект поклонения и умилостивления.

По определению Аристоте­ля, «метафора есть перенесение имени или с рода на вид, или с вида на род, или с вида на вид, или по аналогии... Слагать хорошие ме­тафоры — значит подмечать сходство (в природе)» [Аристотель 1957: 117]. Подмеченное сходство между электрическим разрядом динамо-машины и молнией — хороший материал для метафоры, поскольку «в основе метафоры лежит неназванное сравнение предмета с каким-либо другим предметом на основании признака, общего для обоих сопоставляе­мых членов» [Квятковский 1966: 156]. И творец метафоры, и творец мифа производят сопоставление двух явлений, или двух предметов, или явления и понятия и т.д., но получают разный результат. Творец мифа приходит к тождеству, а результат метафоротворца гораздо сложнее: «в метафоре, как и в сравнении, совмещаются два или несколько семантических планов, но на их основе возникает, в отличие от двучленного сравнения, единый, нерасторжимый образ» [Клинг 1999: 434]. А мифотворец не может даже сравнивать — он отождествляет. Вместе с тем, миф может превратиться в метафору: в том случае, если в него перестанут верить, откроется поэтическая образность мифа. По замечательному выражению Э. Кассирера, образная «картина приобретает чисто изо­бразительную, эстетическую функцию, лишь прорывая маги­ческий, с точки зрения мифологического сознания, круг, в резуль­тате чего в ней вместо магико-мифологического образа узнают оригинальную форму художественного выражения» [Кассирер 1990: 41]. Большое место этому явлению уделено в работе А.Н. Веселовского «Историческая поэтика», о чем мы подробнее скажем в разделе, посвященном шаманам-олицетворениям.

Итак, говоря о духе Революце, надо помнить, что с точки зрения шесталовских персонажей как носителей мифологического типа сознания, это отнюдь не метафора, а мифический персонаж, т.е. духовная сущность, разобраться во взаимоотношениях с которой жизненно важно для народа манси. А с точки зрения автора «дух Революца» — это развернутая метафора (точнее, олицетворение), которая образовалась в результате десакрализации мифа (возможно, самим же писателем и созданного) об этом Красном духе.

Появление духа Революцы в художественном мире Ю.Н. Шесталова происходит весьма торжественно и загадочно: «в вороний день — в первый день весны север­ной — прилетела не ворона черная, а белый лебедь», священная птица манси, и, покружившись над деревней шамана Яксы, сообщила ему следующую новость: «На земле нет больше царя Белого. Его дух — Кристос — тяжело ранен. На земле теперь появился новый дух. Его звать — Революца. Какой этот дух — никто пока не знает» [Шесталов 1997 в: 62]. На великом камлании, которое последовало за этим видением Яксы, молодого шамана Потепку и Солвала, в которого на том же камлании якобы вселился сам Мирсуснехум (об этом писалось в первой главе), отправили в Тобольск (Тубыл-ус) разведать, что же это за новый дух. «По пути в Тубыл-ус Потепка и Солвал должны были заехать в Белогорье, чтобы поклониться и принести жертвы духам самого большого, самого великого священного места все­го Севера» [Шесталов 1997 в: 109].

Одна из глав романа «Когда качало меня солнце» называется  «Революца — какой это дух?», и повествуется в ней о метафизических изысканиях трех мансийских духовидцев — Яксы, его ученика Солвала, и молодого, но уже знаменитого Потепки.  Все они терзаются вопросами: «Чер­ный или белый? Злой или добрый? Какую жертву он просит? Большую или маленькую? Жертву с кровью или без крови? Откликнется ли он на молитвы?.. Чего он хочет? Куда поведет людей? К добру или злу? Но тогда он был бы белым или черным!» [Шесталов 1997 в: 110]

Первым, что выяснили посланцы, был тот факт, что «Революца — это русский дух. А у русских свои сказки, свои тайны, свои глаза» [Шесталов 1997 в: 114]. Следовательно, мансийский мир чужд для этого духа. «Революца... Не отберет ли он охотничьи угодья? Не зай­мет ли все лучшие рыбацкие пески, как веселый купец Плотник? Не разрушит ли священные капища? — забеспо­коился Солвал» [Шесталов 1997 в: 116]. Беспокойство его оказалось вполне оправданным, поскольку в Белогорье он обнаружил только пепелище («Нет теперь самого большого священного места всего Севера» [Шесталов 1997 в: 155]), — впрочем, и нести на капище оказалось нечего: неподалеку от Белогорья Потепка исчез, а вместе с ним исчез и мешок с жертвенными мехами. А о том, что такое госсобственность на охотничьи угодья и рыбацкие пески, хорошо написано у В. Солоухина, к статье которого («Внук шамана») мы еще обратимся.

Итак, после бегства Потепки Солвалу пришлось продолжать выполнение визионерской миссии в одиночестве. И в Березове произошла многое прояснившая встреча его с Сенькиным, который являлся первым метафорическим шаманом из интересующей нас категории, т.е. шаманом духа Революцы.

Солвалу удалось стать свидетелем «камлания» в честь нового духа, которое произошло в прокуренном «нардоме»: «Синие духи дыма струились, летали. Их стало больше, чем в тот момент, когда вошел Солвал. Стало больше и народу. Они говорили, говорили, говорили... Их было не понять, как и великих шаманов. Их можно было только чувствовать, как и великих шаманов... Солвал не был тупицей,.. но все это он воспринимал как священ­нодействие нового, не ведомого еще никому шамана» [Шесталов 1997 в: 120]. Это метафорическое камлание явным образом соотносится с тем камланием, во время которого Солвала посвящали в шаманы: «Солвалу теперь казалось, что изо рта шамана вылетает голубой дым. Рядом с ним пляшут голубые духи» [Шесталов 1997 в: 104], а в нардоме струятся «синие духи дыма». Но это сходство отнюдь не означает, что революционные шаманы могут мирно сосуществовать с традиционными: напротив, отношения между ними неприязненные. «Новый шаман» по фамилии Сенькин, почему-то «о шаманах… говорил осторожно, почти с неприязнью», и Солвалу «было обидно за себя — ведь мечтал быть шаманом» [Шесталов 1997 в: 138]. Таким образом, перед Солвалом был поставлен выбор, касающийся того, каким шаманом становиться и каким духам служить.

От революционного шамана Сенькина Солвал узнал о мудреце Ленине, который настолько велик, что даже непонятно, кто кому служит — он Революце или наоборот. Слово «Ленин» «произносили люди как молитву и заклинание, как надежду на счастье… Ленин не похож даже на Эква-пыгрися. А вот Сенькин похож. Он, наверно, и есть настоящий Эква-пыгрись» [Шесталов 1997 в: 152]. Так Солвал догадался, что перед ним не просто русский революционер Сенькин, а воплотившийся Эква-пыгрись — находчивый герой мансийских сказок (волшебных, бытовых, шаманских) и мифов. Добавим в скобках, что, согласно предположениям фольклористов и шесталовской версии мансийской мифологии, Эква-пыгрись и Мирсуснэхум в текстах мифологического содержания являются одним и тем же лицом. Разумеется, Солвал, ставший незадолго до встречи с Сенькиным вместилищем Мирсуснэхума, должен был испытывать к революционеру братские чувства.

Критик И. Смольников, обращая внимание на эту сцену, писал, что «в восприятии главного героя Сенькин является одновременно и реальным русским революционером, человеком в «кожаной куртке», и сказочным, легендарным героем мансийского фольклора Эква-пыгрисем» [Смольников 1978: 172]. Здесь И. Смольников не вполне точен. Никакого «реального русского революционера» Солвал не увидел: он увидел Эква-пыгрися в кожаной куртке, т.е. в соответствии с законом мифологического мышления не сравнил, а отождествил Сенькина со сказочным героем. Ту же неточность допускает и А. Пошатаева: «Солвал сравнивает большевика Сенькина с Эква-пыгрисем, поступки сказочного героя и живого человека-большевика» [Пошатаева 1987: 6]. Важно заметить различие между сравнением по некоему признаку и отождествлением по тому же признаку: в этом кроется разница между просто образно-поэтическим и мифологическим мышлением, а Пошатаева справедливо заметила, что «мифологическое сознание определяет особенности ви­дения мира шесталовскими героями» [там же].

Любопытно, что когда в родном пауле Солвал рассказал о встрече с Сенькиным-Эква-пыгрисем, выяснилось, что «про Эква-пыгрися никто не сомневался. А про Ленина многие слышали впервые.  И на слово не хотели верить,  что есть такой мудрец» [Шесталов 1997 в: 158]. С позиции мифологического мировосприятия это вполне объяснимо: «граница в первобытном сознании проходила не между возможным и невозможным, а между извечным порядком и тем, что этот порядок нарушало, между древней традицией, запечатленной в мифе, и новшеством. Новшества, ломавшие традицию, вызывали опасение, страх, растерянность» [Станкевич 1994: 16]. Ленин — это новшество, а потому в него, в отличие от воплощенного Эква-пыгрися, проживающего в Березове под фамилией Сенькин, носителю традиционного миросозерцания поверить было невозможно.

Однако для шамана Яксы  вести, принесенные Солвалом, показались не столько неправдоподобными сколько катастрофически-эсхатологическими. Ведь в традиционных обществах новшества «рассматривались как навлечение опасности на весь коллектив и более того — на весь доступный сознанию коллектива мир» [Станкевич 1994: 16]. Именно поэтому шаман говорит: «Смутное время настало. И все из-за того, что люди богов забыли, жертвы не приносят, молодые старших не слушают, сквернословят, бранятся. Что такое Революца? — хитровато блеснув глазами, про­должал Якса. — Это же всемирный потоп» [Шесталов 1997 в: 156]. Первый всемирный потоп, по представлениям манси, постиг людей как кара за сквернословие. Но шаман, очевидно, имеет в виду не только эту легенду, но и мансийскую эсхатологию, в которой предрекается огненный потоп. Вот как «изо­бражается конец мира: за семь лет до него все кули и менквы (злые духи. — Е.Ч.) направятся в подземное царство, пожирая по доро­ге людей. Во время огненного потопа спасутся те, кто подготовит плоты из семи слоев древесины: шесть слоев сгорят, и останется лишь седьмой; плывущих на плотах без укрытия бу­дут пожирать огромные комары. Спасшиеся проживут еще столько, сколько жили до потопа, а затем прев­ратятся в водяных жучков и, наконец, станут прахом, что и будет полным окончанием мира»  [Финно-угорская мифология 1988: 567]. Более подробно это мансийское пророчество приводится у Н.Л. Гондатти [см. Гондатти 1888: 48-49].

Солвал же подобрал для Революцы позитивную метафору, тоже развернутую и основанную на мифологии: «Революца — это большая охота на волков. В старину волков считали священными. И поэтому они без­наказанно убивали оленей, пили кровь... Терпели, терпели люди. Всякому терпению есть предел… Ринулись люди на волков, сломав священный завет старины. Уничтожали кровопийц. Стадо оленье было защищено. Нарушен древний обычай, но жизнь от этого стала лишь лучше. Революца — это когда нарушают ста­рые обычаи» [Шесталов 1997 в: 150]. За такое восприятие революции шаман Якса, хранитель «старых обычаев», прилюдно проклял своего бывшего ученика.

К возникновению духа Революцы можно применить высказывание А.Н. Веселовского. Новые явления, по его мнению, «могут вызвать сложение того комплекса жизнеподобных признаков, который мы назвали мифом… Разумеется, это сложение бессознательно отольется в формах уже упрочившейся мифи­ческой образности; это будет новообразование, которое может послужить не только поэтическим целям, но и целям религиозным» [Веселовский 1989: 103]. Именно религиозным целям послужило возникновение мифа о духе Революце. И Якса, и Солвал попытались выразить это новообразование «в формах уже упрочившейся мифи­ческой образности». Логичным продолжением мифического восприятия революции 1917 г. стало выделение жреческой касты, которая у манси тесно связывалась с понятием «шаман». Именно так и возникли «шаманы духа Революцы», которые в восприятии автора и читателя выступают как метафорические, а для носителей традиции являются именно реальными шаманами.

Советская литературная критика обратила внимание на такое своеобразное изображение революционных событий, причем оценки оказались разноплановыми. Э. Бальбуров пишет: «Чем дальше вчиты­ваешься в повесть, вникаешь во внутренний мир Солвала, тем очевиднее становится живая переплетенность идеи о духе Революца со сказками о народном борце за справедливость Эква-пыгрисе… К новому пониманию жизни Солвал приходит, не освобождаясь от «архаичных» фольклорных представлений, а в какой-то мере благодаря им» [Бальбуров 1979: 107]. Т. Комиссарова, напротив, считает, что «параллельный рассказ о легендарных, сказочных страстях мансийских мифов и о революции на Севере обедняет, упрощает их содержание» [Комиссарова 1978: 140]. Правоту Т. Комиссаровой можно признать лишь в том случае, если относиться к мифу как к сакральному и потому закрытому для художественного преобразования тексту, но для Ю.Н. Шесталова мифология обладала только исторической и эстетической ценностью — отсюда и смелость в его обращении с мифом. Если же поставить на первый план художественный аспект, то прав Э. Бальбуров и, соответственно, сам писатель. Как бы то ни было, можно констатировать, что остраненно-мифологизированное изображение Ю.Н. Шесталовым революционных событий получило в советской литературной критике заметный резонанс. Для других представителей мансийской литературы подобный способ изображения свойственен не был.

У духа Революцы оказались и служители, и противники. К служителям, помимо революционеров и представителей Советласти, можно отнести также русских врачей и учителей, которые лечили и просвещали мансийский народ, выпестовывая новое поколение манси с советским образом  мышления. Список же противников Революцы дан в перечне похитителей «чаши счастья» манси. Вот каков шесталовский перечень  народных врагов (курсив мой. — Е.Ч.): «Может, он — шаман-кривляка, // Колдунище диколикий?.. // Может, он кулак отпетый — // Обирала-объедала?.. // Может, поп длинноволосый, // Что таежников крестил?.. // Может, был он прохиндеем, // Оборотливым купцом, // Что народ таежный — манси // Терпким спаивал винцом?» [Шесталов 1997 а: 118] Впрочем, об участии священства в контрреволюционных выступлениях или о советских гонениях на представителей Церкви в произведениях Шесталова ничего не сказано. Дополнить же этот список можно представителями прежней власти и Белой гвардии («недобитыми белогвардейцами» [Шесталов 1985: 23]). И.И. Авдеев писал, что «рост советской культуры в мансийских районах шел и идет в процессе обостренной классовой борьбы с остатками князей, кулаков и шаманов» [Авдеев 1936: 12]. Список классовых врагов, приведенный И.И. Авдеевым, несколько короче шесталовского по той причине, что к тому моменту, когда вышла его работа, белогвардейцев и купцов уже «добили».

Революционное противостояние вышеуказанных групп лиц, представленное автором в остраненном мифопоэтическом освещении, наиболее интересно показано в повести «Красная легенда на белом снегу», время действия которой относится ориентировочно к 1927 году (через десять лет после того, как победила революция, — указывает автор). Случилось так, что представители противоборствующих сторон, застигнутые бурей, собрались в одном доме. В качестве наблюдателя этой сцены выступает таежный мальчик Сава. «Среди приехавших Сава признал Учителя, Совета, Красного Корня, Ювана Няркуся, прозванного когда-то Журавлем, и докторшу Ию. «Люди Красного чума!» — сказал кто-то» [Шесталов 1979: 56]. Противников Революцы в доме тоже было достаточно: во-первых, это мансийский князь «Кер-Кент — Железная Шапка, потомок Нер-ойки» [Шесталов 1979: 15], во-вторых, богатый оленевод Осьмар Васька, в-третьих, шаман Якса, в-четвертых, рыжебородый «недобитый белогвардеец». Помимо вышеуказанных лиц в доме были и другие безымянные манси, которые поддерживали  родового князя и, соответственно, обеспечивали ему в случае схватки численное преимущество.

Шаман Якса повел себя в полном соответствии со своей классовой сущностью, которая в периодике 30-х годов выражалась так: «Шаманы являются верным союзником ту­земного кулачества и родовой знати и за­щищают их интересы» [Суслов 1932 а: 17]. Но сначала скажем о взаимоотношениях Яксы с «людьми Красного чума», которые прослеживались и до этой сцены. Еще в первый постреволюционный год, когда Якса отправил Солвала на поиски Революцы и был раздосадован принесенным ответом, он «заклинаниями, как гвоздями, прибивал тех, кто в своем невежестве усомнился в вечном  законе бытия:  без  богатых  не могут прожить на свете бедные, не будет и богатых без бедных, исчезнет жизнь земная...» [Шесталов 1997 в: 152]. Впоследствии он всячески поддерживал кулака Яныг-пуки, даже попытался убить Солвала, который стал председателем колхоза: «видит Яныг-пуки: духи шамановы ему не помогают. Шаман Якса к нему на помощь приехал. Тогда, видно, решили они силой со мной расправиться» [Шесталов 1997 в: 215] Они привязали председателя к дереву на съедение комарам, и, если бы Яныг-пуки не испугался мести коммунистов, Солвал бы погиб.

Князя Железную Шапку Якса поддерживал всем своим духовным авторитетом. «Якса ударил в бубен… «Вы не бойтесь духа Крас­ного.   Проснитесь,   люди!   Вставайте,   манси!   Железная Шапка — сын и владыка снегов — поведет нас к свету солнца!..» [Шесталов 1979: 16]. Это происходило во время великого камлания, после которого манси забрали своих детей из интерната. И в той сцене, когда противоборствующие стороны встретились в одном доме, Якса также занял сторону князя. «Якса пел былину о том, как Нер-ойка ездил на оленях в Москву, к са­мому Грозному-царю,.. как сам царь дал… божественную грамоту на власть над Югрой. И эту законную власть может отменить лишь царь да боги... Но царя русского больше нет, а ман­сийские боги остались. Они на стороне Железной Шапки — прямого потомка Нер-ойки, на стороне законной власти...» [Шесталов 1979: 60]. Таким образом, власть князя подтверждалась не столько документом, который действительно был предъявлен Железной Шапкой, но которого никто из манси не смог бы прочитать, сколько древней былиной, священной традицией, шаманом и всем пантеоном мансийских богов, а в особенности, конечно, Нер-ойкой.

На великом камлании князь сказал сородичам: «Революца отбирает у людей оленей, грозит согнать всех в колхозы. Пусть будут прокляты те, кто перешел на сторону Красного духа — Революцы» [Шесталов 1979: 16]. Перед представителями новой власти князь повторяет: «Манси должны быть свободными от чуждого им духа Революцы, должны быть сами хозяевами своей земли, слушаться своего князя, как написано в священной вечной бу­маге, доставшейся нам от предков» [Шесталов 1979: 61].

Что могли противопоставить этому люди Красного чума? Конечно, новую былину, новую мифологию, новое камлание. «После революции в фольклоре и через фольк­лор идет борьба между новым советским и старым княжеско-кулацким и шаманским. Уже сложены пес­ни, славящие победы большевиков, красные пароходы, колхозы, ударничество и соцсоревнование. Они заострены против местных кулаков и шаманов» [Авдеев 1936: 21-22]. Именно поэтому «вперед вышел Журавль, сын Няркуся, и в ответ на вызов Железной Шапки заиграл на многострунном ин­струменте и запел» [Шесталов 1979: 61]. Юван Няркусь, прозванный Журавлем, — сын бедняка, в детские и юношеские годы проявлял необыкновенные провидческие способности, чем заинтересовал Яксу, который «видел в Журавле талантливого ученика, будущего большого шамана. Но разразилась революция. Могучие со­бытия революции разделили ученика и учителя: по-разно­му побежали ручьи их дорог» [Шесталов 1979: 74]. Интересно, что и Солвал, ставший председателем колхоза, и Журавль, ставший коммунистом, были учениками шамана Яксы, и оба они использовали свои шаманские способности для служения Красному духу Революце. Именно эти персонажи с наибольшим на то основанием могут быть названы шаманами духа Революцы.

Когда Журавль пел о революционных событиях, он перемежал свою песнь шаманскими возгласами: «Кай-о! Кай-о!» (камлальным рефреном), — что, равно как и аккомпанемент священного музыкального инструмента, поднимало содержание песни на сакрально-мифологический уровень. В своем героическом сказании Юван Няркусь полемизирует с шаманами и обращает внимание на новых, революционно настроенных манси: «шаманы опять говорят: «Пришел в тайгу новый закон, красный закон! Худой закон! А знаете, манси, где красный мох растет, мох ядовитый? Его не едят олени, там стадо остается голодным, там живет одна смерть». Но появился в кочевьях коммунист-манси по прозвищу Красный Корень, он сказал: «Не все красное ядовито. Крас­ное — начало новой жизни». К новой жизни стал звать Красный Корень, скликая по тайге всех бедных, обездолен­ных. Собирал колхоз» [Шесталов 1979: 62].

Потом произошло полувоенное-полуигровое столкновение враждующих лагерей — бой на тупых копьях, в результате которого сторонники Железной Шапки победили, Учитель и Красный Корень бежали, а Совета (русского представителя советской власти) и Журавля привязали к деревьям, чтобы казнить. Против сбежавших применили обряд, сходный с магией вуду, — казнили их идолов. «Казнили их (идолов. — Е.Ч.) по всем правилам, по полному ритуалу» [Шесталов 1979: 71]. За казнью идолов, замещающих собой недосягаемых врагов, наблюдает мальчик Сава, притаившийся на ветке кедра. С идолов «сняли скальпы», а «Сава знал, что для северянина нет худшего наказания, чем быть обезглавленным... Снять череп с врага — значит покорить его душу... Поэтому древние мансийские богатыри всегда снимали скальп с врагов» [Шесталов 1979: 68]. О причине скальпирования у манси сказано и в энциклопедии «Арктика — мой дом. Народы Севера Земли»: «Четвертая душа (лили) живет в волосах и, если покидает человека, он становится усталым, бессильным... Манси верят, что после смерти человека четвертая душа может возродиться в новорожденном» [Арктика — мой дом 2001: 71]. Именно эту бессмертную душу, которая должна поселиться в иттерма (идол-душехранилище), похищают у врага, снимая его скальп.

Совета решили не убивать, а казнить лишь его имя, что в мифологическом сознании представлялось обрядом, при помощи которого жреца Революцы лишали магической силы: «казнили Совета, повторяя всуе его имя тысячи раз, выкликая его по-росомашьи, по-волчьи, по-собачьи, по-птичьи... Злоупотребляли этим именем, чтоб пахло оно дурно, чтобы не имело успеха в любом деле, в малом и большом» [Шесталов 1979: 71]. Мальчик Сава вспоминает при этом слова бабушки: «У взрослого большого человека всегда должно быть два имени — одно маленькое, другое настоящее, большое, которое должно тщательно скрываться» [Шесталов 1979: 69]. О том же можно прочитать, например, в статьях З.П. Соколовой [Соколова 1975: 42-52] и [Соколова 1980: 266-270]. Возможно, язычники, злоупотребляя «большим именем» Совета, таким образом пытались нанести урон не только служителю Революцы, но и самому Красному духу, как втыкают нож в следы человека, чтобы навредить самому пешеходу  (кстати, у манси этот широко распространенный вредоносный обряд, по сведениям А.П. Зенько, тоже существовал: «чтобы вызвать болезнь недруга, протыкали его след, тень или отпечаток на снегу» [Зенько 1997: 93]). А дух Революца очевидным образом «наследил» в душе Совета.

Ювана Няркуся, в отличие от Совета, собирались казнить более надежным способом — оскальпировать (напомним, что при скальпировании, по представлениям манси, человек лишается реинкарнирующейся души, которая обитает в волосах), но казни воспрепятствовал Якса. Один из манси перерезал веревки, которыми был связан Юван и с криком: «Защищайся!» — подал ему весьма неожиданное оружие, а именно ритуальный музыкальный инструмент. Очевидно, что противостояние вновь переносится на метафизический уровень, и от шамана-коммуниста требуется обрядовое действие, способное нанести противникам магический урон. «Журавль ударил по струнам и запел песню коммунистов, переложенную им на мансийский язык» [Шесталов 1979: 77]. Так «Интернационал» приобретает статус заклинания. И заклинание возымело действие: явившийся как из-под земли Красный Корень (здесь, думается, уместно будет провести аналогию с духом-помощником, явившимся на зов шамана) в единоборстве на копьях побеждает князя. А результатом этой победы стало то, что пленников отпустили.

Мистическая подоплека происходящего становится понятной читателю благодаря тому, что сцену эту наблюдает мальчик Сава, который прекрасно понимает, что здесь происходит и, помогая читателю тоже понять происходящее, вспоминает о магическом значении имен и о смысле скальпирования.

Кульминация и развязка «духовной брани» сторонников и противников Революцы наступают в финале повести — во время весьма необычного  камлания, которое мы уже анализировали в первой главе. Имеется в виду имитационное камлание, которое правильнее было бы назвать военной хитростью «перековавшегося» шамана Яксы. Следствием этой военной хитрости стало падение неприступной цитадели князя.

Теперь проанализируем взаимоотношения шаманов с мирными «людьми Красного чума», составлявшими им прямую конкуренцию, — с русскими учителями и врачами. О результатах этой конкурентной борьбы пишет  З.П. Соколова: «С развитием просвещения и здравоохранения в этом крае вера в шаманов упала. Изменение мировоззрения хантов и манси, произошедшее за советский период, выбили почву из-под ног последних шаманов» [Соколова 1991: 238]. Сама же борьба запечатлена в произведениях Ю.Н. Шесталова.

В «Красной легенде на белом снегу» шаман Якса спровоцировал таежников на то, чтобы они забрали своих детей из интерната, где тех учили грамоте. «Ваш Учитель — злой Куль»,— вспомнил Сава слова старика Яксы» [Шесталов 1979: 9]. Якса сказал: «Надо детей забрать из школы — и увезти в горы!.. Красный дух заразы идет!» [Шесталов 1979: 34] И отчим забрал Саву из интерната, приговаривая: «Люди кульбазы отбирают у манси детей, учат их чертовой грамоте, а потом увезут в большие каменные дома — и никогда нам не увидеть наших сыно­вей и дочерей» [Шесталов 1979: 8]. Тетя Сана из «Синего ветра каслания», прототипом которой послужила Акулина, тетя  Ю.Н. Шесталова, осталась неграмотной из-за той же шаманской этимологической игры: «Шаманы распространяли слухи: «Из детей северян готовят слуг чертей». Тогда были уже культбазы. Ша­маны переиначили это слово. Слово «куль» — по-мансийски черт. Культбаза — «чер­това база», так растолковали шаманы это слово» [Шесталов 1997 а: 324]. После прочного установления советской власти шаманы стали более сдержанными в своих высказываниях. Так, шаман Ась-ойка, прототипом которого послужил дедушка Ю.Н. Шесталова, позволяет внуку идти в школу, увидев в школьной пионерской организации шаманские черты. «В школе был барабан. Он походил на бубен дедушки... Дедушка сказал: «Видишь, и им не обойтись без буб­на. Иди в школу. Посмотри их книги. Может, в них есть что-то стоящее для человека высокого леса и чистой воды» [Шесталов 1985: 11].

А в школе учителя вели антишаманскую идеологическую работу, что подтверждают слова мальчика Давидки: «А еще нам говорили в школе, что шаманы — плохие люди» [Шесталов 1997 в: 44]. Расшифровать выражение «плохие люди» помогает М.М. Балзер: «Шаманов изображали жадными шарлатанами и обманщиками, которые ради собственного удовольствия забирали у людей их сбережения, дочерей и последних лошадей. Шаманов также обвиняли в том, что те стояли во главе антисоветской оппозиции» [Балзер 1995: 27]. Но не все учителя действовали так прямолинейно. В публицистической книге Ю.Н. Шесталова «Земля Югория» есть рассказ об учительнице Н.В. Поповой: «Нина Васильевна решила с шаманом не ссориться… Почуяв дружелюбие, таежники стали даже приглашать ее на свои лесные игрища, полные тайны и загадки… С экзотических «медвежьих праздников» люди скоро потянулись в клуб, где учитель-най… стала устраивать беседы, читки, веселые вечера… Даже шаман захаживал в клуб. Видно, за опытом. Люди от него уходили. Но учитель-най и виду не подавала, что победа на ее стороне. Вела себя по-прежнему, скромно, приветливо, и это окончательно разоружило деревенского колдуна» [Шесталов 1985: 24-26]. Очевидно, такой метод борьбы с шаманством Ю.Н. Шесталов считал образцовым.

Медики редко занимались антишаманской агитацией, чаще они просто лечили, поэтому и претензий у шаманов к ним было меньше, могло даже возникнуть профессиональное взаимопонимание. Так, в «Красной легенде на белом снегу» фигурирует доктор Ия. «Доктора Ию назвали шаман-девкой!» [Шесталов 1979: 96] Она вылечила от оспы самого Яксу. «Когда шаман Якса стал поправляться, он с нескрывае­мым любопытством наблюдал за работой доктора Ии. Иногда просил кое-что из медицинских принадлежностей, подолгу вертел в руках градусник, шприц, особый интерес проявлял к лекарствам, которыми пользовалась доктор Ия» [Шесталов 1979: 99]. Содружество шамана и врача закрепилось тем, что их посадили рядом на медвежьем празднике. «Ужаснулась вначале Ия, что ее, советского врача, поса­дили рядом с этим стариком, которого называют страшным словом — шаман. Потом, увидев приветливые глаза лю­дей, успокоилась. Кажется, ее считают своей, ведь рядом с самим шаманом посадили!» [Шесталов 1979: 114] А шаман Ась-ойка врачам не доверял: «Русские... говорят, что они лучше шаманов умеют лечить больных. Дедушка мой… со­мневался: «Разве могут какие-то лекарства колдовать лучше шаманов?» Дедушка произносил это тихо, так, чтобы мой отец не слышал» [Шесталов 1985: 6]. Но «сомнение» шамана пассивно: оно сродни сомнениям, которыми делились друг с другом на кухнях советские интеллигенты, боясь, что их услышат представители власти, а отец рассказчика, напомним, — это тот самый коммунист-председатель Солвал. В стихотворении «Жалоба колдуньи» [Шесталов 1979: 104] проводится мысль, о том, что в связи с появлением врачей и таблеток деятельность шаманов перестала быть нужной.

Таким образом, учителя и врачи, обитающие в Красном чуме Революцы, нанесли сокрушительный удар по языческим представлениям народа манси, составили успешную конкуренцию шаманам и воспитали новое советское поколение, не боящееся духов.

Теперь перейдем к реалистическому и мифолого-поэтическому описанию Ю.Н. Шесталовым колхозного строительства на мансийской земле и другим последствиям вторжения духа Революцы в мансийскую жизнь. Основное внимание при рассмотрении этого вопроса мы уделим Солвалу — ученику Яксы, прошедшему обряд шаманской инициации, но переметнувшемуся к Красному духу и ставшему председателем колхоза. Карьера Солвала, если не считать признания его прозорливым шаманом, вместилищем Мирсуснэхума, началась с того, что новая власть назначила его продавцом в магазине, впервые открытом в пауле. «И Солвала теперь звали по-новому: Совет-ласть!.. Побаивались Солвала. Знали все, что шаман Якса предсказывал ему великую судьбу, большую жизнь» [Шесталов 1997 в: 184]. Затем он стал председателем колхоза и коммунистом.

Сначала скажем о реалистическом описании автором колхозного строительства. В. Солоухин, не делая различий между литературными персонажами и их реальными прототипами, пишет так: «Его отец, заманивая людей в колхоз, вынужден обма­нывать их. (Впрочем, возможно, он так и думал, а просто его самого сперва обманули.) Вот он уговаривает Юванова дедушку сдать в колхоз лошадь, трех коров и несколько овец… Но, как говорится, «любви, надежды, гордой славы не­долго тешил нас обман». Уже на следующей странице читаем: «На чем привезешь дрова? Нету у дедушки лошади. Где возьмешь молока? Нету у бабушки коровы. А в колхозе не допросишься...» [Солоухин 1997: 25] Здесь В. Солоухин поддался извечному искушению, возникающему при цитировании: достаточно заглянуть за многоточие, которым обрывается цитата, — и фраза обретет совсем другой смысл: «А в колхозе не допросишься — колхоз кормит фронт» [Шесталов 1997 в: 36]. Но и в невоенное время, как справедливо отметил тот же Солоухин,  для себя, а не для государства советские манси мало что могут добыть: «все интенсивнее вычерпывает государство (а куда девает?) ресурсы тайги и таежных рек. Сами же манси довольству­ются в сельпо замороженным хеком да ставридой в томате, а то еще рыбными фрикадельками» [Солоухин 1997: 26]. Следовательно, язычник Солвал был прав, когда опасался, не отберет ли дух Революца охотничьи угодья и рыбацкие пески.

В «Огне исцеления», романе перестроечного периода, написанного в тот же год, что и статья В. Солоухина (статья «Внук шамана» впервые вышла под названием «Сосьвинские мотивы» в 1988 г. [см. Солоухин 1988: 119-139]), Ю.Н. Шесталов впервые подвергает сомнению целесообразность коллективизации. Сам состарившийся Солвал крепко задумывается: «Неужели не прав и сам товарищ Сталин, который приказы­вал «загонять всех в колхозы»? Неужели был не прав и я, послушно исполнявший его указы? Не знаю» [Шесталов 1997 в: 376]. В том же романе приводятся гневные обвинения, предъявляемые Солвалу Ась-ойкой, тем самым обманутым дедушкой: «Ты же нас обобрал, обманул. Забрал в колхоз лошадь, корову. Они теперь не наши, колхоз­ные   они.   Кто   нам   даст   молоко?   Да   план   какой-то у них. План забирает. У плана большой рот. У плана большой живот… Разве не понимаешь, что колхозное — не наше?» [Шесталов 1997 в: 386-387] Очевидно, В. Солоухин не успел прочитать последнего романа Ю.Н. Шесталова до окончания своей статьи, иначе о романе, в котором присутствует критика коллективизации, непременно было бы упомянуто.

 Перейдем к мифолого-поэтическому описанию Ю.Н. Шесталовым колхозного строительства и другим последствиям вторжения духа Революцы в мансийскую жизнь, что в связи со спецификой нашего исследования интересует нас в большей степени, чем описание реалистическое. В «Огне исцеления» на медвежьем празднике артисты-манси так представляют мифологизированную историю вступления Солвала в должность председателя: «И велел Солвал собрать народ на берегу реки. И разожгли на берегу большой костер. Дымились котлы с ухой из осетрины. Гремели бубны… И перед глазами огня и воды председатель произнес клятвенное слово: «Руки мои крепки, слово мое нерушимо! Солнцу — клянусь! Огню — клянусь! Воде — клянусь! Колхозу — клянусь!» [Шесталов 1997 в: 363-364] Как и в случае с Журавлем-Юваном, ученичество у Яксы не пропало для Солвала даром: он тоже стал шаманом-коммунистом, только в гораздо более выраженной форме. Вот какой монолог, обращенный к духу Революце и исполненный в форме литературного камлания с камлальными рефренами, произносит он: «Я неслышимое слышу, // Я невидимое вижу! // Коль камлать меня просили — // Слушай, слушай, слушай Слово! // Э-кэ, лэ-лэ-лу-лу! Э-кэ, лэ-лэ-лу-лу! // Умоляю, Верхний дух, // Обрати глаза на Землю. // Слабым людям помоги! // Помоги найти дорогу — // Человек на перепутье. // Его бубен — путь колхоза, // Его крылья — это труд» [Шесталов 1997 в: 361-362]. Разумеется, вступление Солвала в должность происходило более прозаическим образом, но, преломившись в мифологическом сознании носителей традиции, приобрело такой вид. Более того, мифологическое сознание наградило председателя характерными для шамана особенностями, а именно способностью к тесному общению с духами и оборотничеству. «Посмотрели люди сквозь бахрому платка женщины под воду и видят: правда, их председатель в водяном дворце сидит, чаи распивает, с Кулем и Витхоном о чем-то весело беседует… Председатель… отставил стакан с огненной водой, белкой обернулся» [Шесталов 1997 в: 410]. Итак, Солвал как служитель духа Революцы для носителей мифологического типа сознания обладал всеми таинственными свойствами, которые отличают избранника духов от простых людей.

В том же романе описывается визит Солвала к шаману Ась-ойке, и председатель трепетал при соприкосновении с мансийским язычеством, от которого он отрекся ради советской веры. «И он холодел от ужаса, прижимая к груди красную книжку, талисман своей новой веры, которой он присягнул в год, когда стал председателем колхоза» [Шесталов 1997 в: 379]. Получив заряд мистической энергии посредством вышеназванного талисмана, Солвал смог стоять перед шаманом с гордо поднятой головой и заявлять: «Я — коммунист. Революции сила // Дар чудодейства во мне поселила» [Шесталов 1997 в: 384]. Но Ась-ойка сердито отчитывает шамана-коммуниста. Как он не похож в этот момент на дедушку, боявшегося сказать при Солвале лишнее слово — всего-навсего о недоверии к врачам! Он, бесправный шаман, сердито упрекает всесильного председателя: «Манси и духи тебя избирали быть хранителем Мирсуснэхума... Ты переметнулся. Назвался Председателем. Ну и будь» [Шесталов 1997 в: 386].

Однако, несмотря на досаду Ась-ойки, дух Революца и его служители проникли в мансийскую мифологию, а значит, приобрели сакральный статус. «Хотя и очень медленно, постепенно, но новые культурные явления включаются в систему мифологии. Всякий, с точки зрения коллектива, значительный сдвиг проецируется в прошлое, включается в повествование о прошлом. Но историческая последовательность возникновения данных явлений при этом утрачивается» [Станкевич 1994: 19]. Именно поэтому древний миф о разговоре Торума со своим сыном Мирсуснэхумом, поднявшимся на верхнее небо, в новой мансийской интерпретации заканчивается так:

Торум. Отвечай же, что надо делать на Земле?

Мирсуснэхум. На Земле нужна Революция... [Шесталов 1997 в: 431]

Да и сам Мирсуснэхум теснится перед новым богом, и в молитве,  которую язычники раньше обращали к сыну Торума, возникает иное имя: «Совесть мира, страж Вселенной, // Творец Земли — Рабочий класс, // К тебе наше слово первое, //  Тебе поем мы песнопения» [Шесталов 1997 в: 454].

Итак, Красный дух Революца победил и на мансийской земле, отобрав у манси ее дары, и на мансийском небе, расправившись и с Нер-ойкой, и с Мирсуснэхумом. Ю.Н. Шесталов явно симпатизирует этому новому духу, но в последнем его романе все-таки прорываются горькие слова, которые автор, привычно отстраняясь от сказанного, влагает в уста, а точнее — в пасть медведю: «Умирает тайга. Деды-шаманы, однако, правду ска­зывали, что придут плохие люди, отнимут оленей, собак, выгонят из  леса всех. Выгонят  коренных северян из тайги, — вздохнул  медведь, — куда пойдем мы, медведи? Где же правда закона тайги? Оу!» [Шесталов 1997 в: 485]

Подведем итоги подглавы.

В данной подглаве было проведено разграничение двух внешне схожих процессов, а именно мифотворчества и метафоризации. В результате мифотворчества получается объект культа, т.к. мифотворец верит в плод своего воображения, а в результате метафоризации возникает образный элемент художественной реальности, выполняющий не религиозную, а эстетическую функцию. Для шесталовских носителей традиции характерно мифологическое сознание, поэтому пропускаемая через него реальность обретает статус мифа. Но верят в этот миф только шесталовские персонажи, а не сам автор, что он неоднократно дает понять, в связи с чем мифы, порожденные шесталовскими персонажами, в художественной реальности автора функционируют и как мифы, и как метафоры.

Дух Революца — это самая объемная, наиболее развернутая метафора в художественном мире Шесталова.  Служителей этого духа автор изображает через призму взглядов носителей традиции, т.е. мифопоэтически, причем миф творится персонажем, а поэзия, метафора, возникающая в результате десакрализации мифа, — заслуга писателя. Шаманы духа Революцы (революционеры и представители Советласти, а также русские врачи) в восприятии автора и читателя выступают как метафорические, а для носителей традиции являются именно реальными шаманами. А школьные учителя могут быть названы не шаманами (они не совершают метафорических камланий), а служителями этого духа. Советская литературная критика по-разному оценила такое своеобразное изображение революционных событий, что также было отражено в данной подглаве.

Шаманами Революцы с полным на то правом можно назвать Сенькина, Журавля и Солвала. Сенькин проводит действо (всего лишь заседание в Нардоме), которое воспринимается Солвалом как камлание. Журавль, ставший коммунистом и Солвал, ставший председателем колхоза, были учениками шамана Яксы, и оба они использовали свои шаманские способности для служения Красному духу Революце. Когда Журавль в агитационных целях пел о революционных событиях, он перемежал свою песнь шаманскими возгласами: «Кай-о! Кай-о!» (камлальным рефреном), — что, равно как и аккомпанемент священного музыкального инструмента, поднимало содержание песни на сакрально-мифологический уровень; «Интернационал», переложенный на мансийский язык, он использует в качестве вредоносного заклинания и пр. Вступление Солвала в должность председателя в восприятии носителей мифологического сознания выглядело как камлание, а сам он вследствие приобретенного сакрального статуса получил и шаманские способности (оборотничество и тесное духообщение), партбилет у него выступает в качестве талисмана и пр. Врачи также воспринимались носителями традиции как шаманы (потому что лечили людей), а Совет и Учитель — просто как служители духа Революцы, камланий не совершающие.

Особое внимание было обращено на взаимоотношения шесталовских традиционных шаманов с шаманами Революцы — прежде всего это касается Яксы и Ась-ойки. Якса боролся с революционерами и выступал на стороне богатея Яныг-пуки и князя Железнуой Шапки, которого он поддерживал всем своим духовным авторитетом, но потом предал, переметнувшись к Красному духу. Ась-ойка же старался ладить с властями и быть незаметным, шаманя только своим родным и близким.  С врачами Якса нашел общий язык, а Ась-ойка им не доверял. Учителей Якса не любил и даже спровоцировал таежников на то, чтобы они забрали своих детей из интерната, где тех учили грамоте, а Ась-ойка позволил внуку идти в школу, увидев в школьной пионерской организации шаманские черты (барабан-бубен). В художественном мире Ю.Н. Шесталова все шаманы и служители духа Революцы, кроме врачей, относились к традиционным шаманам недоброжелательно. Позиция автора в данном случае двойственная: он с огромной симпатией относится к служителям духа Революцы, вернувшим народу манси «чашу счастья», научившим таежников грамоте, освободившим от купцов-обирал и т.д., но вместе с тем он уважает и традиционных шаманов как поэтов-артистов и хранителей древней народной мудрости. Идеальным решением этого противоречия следует, вероятно, считать судьбу шамана Потепки, который, сохранив шаманский артистизм, употребил его на служение новой власти.

3.3. Шаманы-творцы, шаманы-олицетворения и их

камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова

 

В данной подглаве будут рассмотрены метафорические шаманы сразу двух категорий (шаманы-творцы и шаманы-олицетворения) по той причине, что шаманов этих категорий и их камланий в художественном мире Ю.Н. Шесталова не так уж много. Шаманы-творцы — это люди, занимающиеся творчеством, творением в самом широком смысле слова, которые названы Ю.Н. Шесталовым шаманами или проявили себя в ходе своей деятельности как шаманы. Шаманы-олицетворения — не люди, и это их главная отличительная особенность, но тем не менее автор называет их шаманами, заставляет камлать, т.е. прибегает к метафоре олицетворения. При рассмотрении шаманов-олицетворений нам предоставится возможность продолжить разговор о метафоризации художественной реальности Ю.Н. Шесталова.

 

I. Сначала проанализируем образы шаманов-творцов и их камлания. О двух метафорических шаманах этой категории Ю.Н. Шесталов пишет в стихотворении «Дирижер», которое вошло в «Языческую поэму». Лирический герой сопоставляет две сцены, на первый взгляд не имеющие между собой ничего общего, — дирижирование оркестром и установку буровой вышки. И того, и другого исполнителя творческого акта поэт именует шаманом. Вот первый шаман-творец: «Сердце мое восседает… // В поднебесном доме — театре. // Там пляшет в руке не хорей, // По знаку которого бегут олени, // А беспомощно-тоненькая палочка… // Всех подчинил себе // Узкоплечий шаман-дирижер» [Шесталов 1997 а: 173-174]. Следует заметить, что здесь, помимо метафорического сравнения (шаман-дирижер), автором используется троп, особенно характерный для русского фольклора, — отрицательное сравнение (не хорей, а…). О конструкции этого тропа можно сказать следующее: «первая часть в отрицательном сравнении — образ с отрицанием, а вторая, утвердительная, является субъектом сравнения» [Основы литературоведения 2000: 78]. Троп этот достаточно редок в художественной литературе, потому-то мы и обратили внимание на его использование в стихотворении Ю.Н. Шесталова.

Второй шаман-творец управляет поднятием буровой вышки, околдовывая лирического героя в той же мере, что и шаман-дирижер: «Кто же он — // Человек в спецовке? // Не шаман ли? // Нет! // Это вышкомонтажник Литовченко! // Его руки // Поднимают буровую вышку... // Душа моя заливается // Восторженной лайкой: // Впервые вижу я // Таежного дирижера!» [Шесталов 1997 а: 174-175]. Здесь мы видим обратный параллелизм, делающий композицию этого стихотворения весьма удачной: отрицательное сравнение (не шаман ли? — Нет) и метафора, положительно сравнивающая вышкомонтажника с дирижером. Сопоставление и дирижера, и вышкомонтажника с шаманом происходит по признаку чудотворства. Образность восприятия возникает за счет того, что лирический герой описывает дирижера и вышкомонтажника как будто увиденных впервые, т.е. использует прием остранения. «Остранение — термин, введенный в русскую поэтику В. Шкловским; означает описание в художественном произведении человека, предмета или явления, как бы впервые увиденного, а потому приобретающего новые признаки. Отсюда даже привычный и признанный предмет, как всякое новое явление, может показаться неожиданным, странным» [Квятковский 1966: 188]. Тот же прием мы увидим и при описании следующего метафорического камлания.

Дважды Ю.Н. Шесталов обращается к описанию кинокамлания, которое проводилось, разумеется, киношаманом. Первый случай — это воспоминание детства, первый фильм, увиденный рассказчикгом. «А кино крутит киномеханик. Все теперь смотрят на него как на вол­шебника, шамана и колдуна и называют его уважи­тельно — Киношаман!.. И сидим все мы как завороженные. И глядим на белое по­лотно, натянутое на большой задней стене избы-читальни. Наша изба-читальня небольшая, она не смогла бы вмес­тить всех желающих,.. поэтому «кинокамлание» устроили на ули­це» [Шесталов 1997 в: 248-249]. Метафорический киношаман своим чудесным кинокамланием одолел, околдовал реального шамана Няр-Мишку: «До этого Няр-Мишка слыл самым большим шаманом в нашем крае. К удивлению жителей деревни, Няр-Мишка глазами ноч­ной птицы-филина смотрел на белое полотнище, где кипе­ла сказочная жизнь… Когда я увидел живое, зримое, говорящее чудо-кино с экра­на, шаманское кино Няр-Мишки, которым он лечил меня, кажется, не то что померкло, но как-то потускнело» [там же]. Няр-Мишка признал свое поражение перед лицом киношамана, как искусный трубадур, который в фильме «Тридцать первое июня» капитулировал перед механическим ликом «сэра Магнитофона». Но рассказчик помнит о «шаманском кино Няр-Мишки», пусть и не столь совершенном, как камлание Киношамана, но тем не менее вполне действенном.

Во второй сцене автор показывает кинокамлание, которое максимально приблизилось к камланию традиционному. Сцена парадоксальна по своей сути: манси, ставшие уже вполне советскими, далекими от традиционной культуры людьми, перед кинокамерой стали изображать из себя язычников, причем в наибольшей степени усердствовал Киношаман — Васька, бывший киномеханик. Сцена дана через отстраненное восприятие Сараты, мужчины средних лет, который смотрел на происходящее с недоумением и, вероятно, выражал точку зрения самого автора: «Сараты смотрит на людей, стараясь заглянуть в их ду­шу, пытаясь понять, что привело их на игрище? Может, желание попасть в кино?.. «С каких это пор Киношаман стал другом духов? — ду­мал озадаченный Сараты. — Ведь недавно он был рабочим человеком» [Шесталов 1997 в: 466]. Сараты претит эта дешевая показуха, которую кинооператор принимает за чистую монету, и когда тот, опьяненный увиденным, предлагает ему надеть шапку великана и поплясать, «Сараты чуть не выругался по-русски, как часто случа­лось на работе в цехе, когда что-нибудь не ладилось. Да воздержался. Вместо этого сказал просто: «Вы уж лучше бы снимали в цехе. У нас ребята в счет новой пятилетки работают» [Шесталов 1997 в: 468].

А между тем кинокамлание продолжается, «Киношаман ликует у кинокамеры. Высокая шапка великана пляшет, размахивая сивым конским хвостом. Ле­тают маленькие руки, изображая что-то таежное. Льются из уст Киношамана складные заклинания. Другие тоже взмахивают руками, извиваются в пляске, падают на зем­лю, распластанные, лежат молча» [там же]. Кинооператор, единственный зритель, поверивший в плохую игру бессовестных актеров, «явно чувствовал себя если не создателем произведения искусства, то во всяком случае бережным собирателем остатков языческой древности» [там же]. А автор размышляет вместе с Сараты над серьезной проблемой: «Время неуловимо и неудержимо мчится вперед, производя доброе, злое, вечное, мгновенное. Режиссер пытается его остановить. Но удается ли ему?» [там же] Очевидно, что ему это не удается, поскольку вместо «остатков языческой древности» на пленке запечатлено квазикамлание псевдоязычников, которые рады сыграть любую роль, лишь бы попасть на киноэкран. Время язычества прошло, время советское настало, а потому запечатлеть что-либо исторически верное можно лишь снимая в цехе ребят, работающих в счет новой пятилетки, — говорит нам автор. Такая точка зрения вполне понятна и обоснованна. А еще данную сцену можно считать сбывшимся пророчеством: в последнее время появилось большое количество «киношаманов», «камлающих» с той же целью, что и герой шесталовского произведения.

Сопоставляя два кинокамлания, рассмотренных выше, следует сказать, что они диаметрально противоположны. В первом случае киномеханик выступает в роли шамана-творца, подарившего людям неслыханное чудо, и люди были заворожены его камланием. А во втором случае кинооператор, выступающий в роли шамана-творца, заворожен людьми, показавшими ему неслыханное чудо — современных язычников. Именно кинооператор, а не Киношаман, был причиной и средоточием камлания. При описании первого кинокамлания был использован прием остранения (кино увидено впервые и воспринято зрителями как камлание), а во втором судьба этого приема весьма любопытна. Это кинокамлание наблюдают три человека: сам шаман-творец (кинооператор), не понимающий показушной сущности происходящего перед ним; Сараты, вполне понимающий происходящее и остолбеневший от надругательства  своих соплеменников над древним обрядом; а также рассказчик, никак себя в этой сцене не проявивший, но, очевидно, солидарный с Сараты и горько наблюдающий эту странную сцену. Сцена изначально странна, и потому в данном случае остранением следует назвать некритическое восприятие этой сцены. Взгляд рассказчика здесь лишен обычной для него образности, почти документален, отстранен, но не остранен. Рассказчик не берет на себя ответственности за происходящее, и метафора (кинокамлание) создается как бы помимо его воли — за счет наглости, артистизма Киношамана и недогадливости, обманчивости кинооператора (его-то взгляд и следует признать остраненным).

Заканчивая разговор о немногочисленной категории шаманов-творцов, сделаем несколько выводов. В художественной реальности произведений Ю.Н. Шесталова обитают четыре метафорических шамана этой категории, профессии которых можно назвать творческими, — дирижер, вышкомонтажник, киномеханик, кинооператор. Причем исполнение ими своих профессиональных обязанностей показано автором как камлание, т.е. сотворение чуда. Дирижирование оркестром при помощи тоненькой волшебной палочки — чудо; поднятие огромной буровой вышки при помощи жестикуляции, если не сказать пассов, — еще большее чудо; показ кино — невиданное чудо; кинематографическое «дирижирование» камланием людей, не верящих в духов, — чудо неслыханное. Чудо завораживает своей новизной, необычностью, немыслимостью, а потому с необходимостью встает вопрос о том, кто заворожен.  Театр, кино, величественная картина поднятия буровой вышки — все это увидено завороженным лирическим героем или рассказчиком, причем увидено как будто впервые, и здесь перед нами классический случай приема остранения, который вообще характерен для Ю.Н. Шесталова. Но во втором кинокамлании завороженно остранен сам шаман-творец (кинооператор), а рассказчик холоден и отстранен. Еще одной особенностью камланий, произведенных шаманами-творцами, является то, что никто из них не камлал в форме литературного камлания.

 

II. Теперь перейдем к рассмотрению последней категории метафорических шаманов, которых мы назвали шаманами-олицетворениями. Олицетворение, как известно, это метафора, «состоящая в том, что при описании животных или неодушевленных предметов они наделяются чувствами, мыслями и речью» [Иванова 2002: 35]. У Ю.Н. Шесталова они не просто наделяются человеческими качествами, но уподобляются шаманам. По словам Б.В. Томашевского, «образное описание обычно бывает косвенным и требует некоторой догадки. Самый образ часто заведомо не соответствует реальному факту… Зато в образном выражении обычно не трудно угадать чувство, с которым относится говорящий к сообщаемому» [Томашевский 1996: 41]. Это высказывание вполне может быть применено к шесталовским шаманам-олицетворениям, так что догадаться, какие признаки роднят тот или иной предмет или явление с шаманом, можно лишь после некоторого усилия.

Дважды у поэта в роли метафорического шамана выступает море. В «Языческой поэме» автор пишет: «Чего я не ведал? // Я не знал моря… // Черного моря. // Я не знал, что и здесь встречу шамана,  // Волшебника и колдуна… // Как шаман играет! // Как словами, цветами радуги ослепляет. // И глаза мои, как идолопоклонники, // Заворожены тобою, игривое море» [Шесталов 1997 а: 67]. Игра моря кажется лирическому герою похожей на шаманскую пляску, причем здесь использована довольно сложная ассоциативная связь лексических и визуальных раздражителей: «Как словами, цветами радуги ослепляет». В том же ключе следует понимать и наименование Каспийского моря из поэмы «Песнь Азербайджану»: «Море-кудесник, // Море-шаман — // Азербайджан? // Азербайджан!» [Шесталов 1997 б: 251].

В той же поэме шаману уподобляется солнце: «Кружится солнце — // Белый шаман!» [Шесталов 1997 б: 252] Возможно, под кружением солнца здесь понимается ежедневный солнечный путь от восхода до заката; или же от долгого смотрения на ослепительное азербайджанское светило у лирического героя пошли круги перед глазами, что могло напомнить ему шаманскую пляску… Сложно сказать наверняка, что здесь имел в виду автор, но чудодейственная, животворящая  роль солнца, сходная с целительской функцией шамана, не вызывает сомнений.

В стихотворении «Дирижер», о котором мы уже говорили, в роли шамана выступает музыка: «Звуки шаманят. // Широко открыты глаза, уши, рты» [Шесталов 1997 а: 174]. Вероятно, здесь автор увидел сходство между музыкой и шаманом в чудесном воздействии на зрителей-слушателей, в способности удивлять, околдовывать. Вообще, все необычное, удивительное, сказочное, чарующее может быть названо шаманским в поэтической системе Ю.Н. Шесталова.

Что же можно сказать по поводу таких неожиданных, ни на что не похожих олицетворений и вообще шесталовских метафор? Еще Аристотель обратил внимание на то, что у талантливых писателей и поэтов метафора всегда оригинальна: «Всего важнее — быть искус­ным в метафорах, только этого нельзя перенять у другого; это признак таланта» [Аристотель 1957: 117]. В другом сочинении философ пишет, что «метафора в высокой степени обладает ясностью, приятностью и прелестью новизны и нельзя заимствовать ее от другого лица» [Аристотель 1997: 204]. Разумеется, все сказанное великим Аристотелем относится и к метафорическому строю Ю.Н. Шесталова — ко всем его метафорическим шаманам, и в особенности к шаманам-олицетворениям. «Поэтическая метафора одноприродна с метафорой языковой и в то же время отличается от нее, в основном, своей экспрессивностью, новизной» [Клинг 1999: 434], а метафоры Ю.Н. Шесталова настолько своеобычны, что можно с большой долей уверенности сказать, что они никогда не станут языковыми и в творчестве любого другого писателя будут смотреться инородно. Литературная критика всегда обращала внимание на образность произведений этого писателя: «Читая лучшие произведения Шесталова, не знаешь поначалу, чему отдать предпочтение. Наверное, прежде всего неожиданному образному строю, той россыпи метафор, которыми перенасыщены его стихи и проза» [Лавров 1987: 4]. Но что послужило источником и причиной столь искрометной метафоризации? Отвечая на этот вопрос, мы продолжим разговор, начатый в предыдущей подглаве.

А.Н. Веселовский писал, что «человек усваивает образы внешнего мира в формах своего самосозна­ния; тем более человек первобытный, не выработавший еще привычки отвлеченного, необразного мышления» [Веселовский 1989: 101]. В результате первобытного образного мышления рождается миф, о чем уже было сказано. Миф этот строится на одушевлении, очеловечении живой и неживой природы, которое «покоится на сопоставлении субъекта и объекта по категории движения, действия как признака волевой жизнедеятельности» [там же], т.е. на той же основе, на которой строится литературное олицетворение. И вместе с тем мы помним разницу: в миф верят, а метафора — это поэтическое преодоление мифа, его десакрализация, для метафоры характерна принадлежность искусству, а не культу. В связи с преодолением веры в миф «в художе­ственной словесности образы-олицетворения постепенно теряли свою былую содержательность; в дальнейшем они сохранились там в качестве формы, в качестве средства выражения художественной мысли» [Основы литературоведения 2000: 313]. Умерший миф может послужить материалом для поэтической метафоры и воскреснуть в ней в новом качестве: «все это стало для нас переживанием, кото­рое поэтический язык оживит» [Веселовский 1989: 102].

В.М. Жирмунский называет поэтов, производящих такого рода оживление, романтиками: «Образы народной мифологии, которые оживают в твор­честве романтиков, подсказаны метафорическим одушевлением, олицетворением природы и поэтическим чувством поэтов-роман­тиков… Метафора вообще очень широко распространена в романти­ческом искусстве. Для поэта-романтика метафора есть способ преображения действительности» [Жирмунский 1996: 319]. Для Ю.Н. Шесталова традиционная мансийская мифология также является способом метафоризации его художественной реальности и сокровищницей своеобычных поэтических образов. Как справедливо заметила критик Н.Г. Михайловская, в творчестве Шесталова «фольклорные мотивы — это чаще всего прием, который помогает художественному выражению сюжета произведения» [Михайловская 1979: 52]. Впрочем, мансийская мифология в произведениях Ю.Н. Шесталова — тема отдельная, и ее рассмотрение не входит в задачи данного исследования, поскольку, как было оговорено во введении, мифология относится к сфере шаманизма как религии, но не к сфере шаманства.

Творчество Ю.Н. Шесталова подтверждает, тезис о том, что «разрушение мифологического мировосприятия ока­залось плодотворным для развития литературы» [Баршт 1997: 192]. Мог ли носитель мифологического сознания, реальный язычник так свободно манипулировать традиционной образностью, как это делает Шесталов? Очевидно, нет. Однако спасительное шесталовское неверие, о котором мы уже говорили, цитируя при этом публицистические высказывания автора, сделало его светским писателем, в произведениях которого присутствуют обновленные, олитературенные образы мансийской мифологии и образы, созданные по собственному почину, к которым и относятся шаманы-олицетворения.

Самым ярким шаманом-олицетворением (вернее, шаманкой-олицетворением), обитающим в шесталовском художественном мире, выступает Росомаха — персонаж, играющий заметную роль в «Тайне Сорни-най» и эпизодически появляющийся в «Огне исцеления». Этот образ создан именно по собственному почину писателя, он не имеет соответствий в мансийской мифологии а, потому он фантастичен, а не мифологичен, т.е. представляет собой исключительно плод писательского воображения (в отличие, скажем, от Медвежьей Головы из «Языческой поэмы»). «Лесная шаманка» и четыре ее камлания (три в первом романе и одно во втором) заслуживают обстоятельного разговора.

Во время первого камлания Росомаха впервые предстает перед больным Медведем, и тот спрашивает ее: «Можешь сказать, почему я стал таким?» — «Могу. Ведь когда-то я была Богиней. Теперь простая лесная шаманка… Раз так просишь... ладно уж. Покамлаю» [Шесталов 1999: 57]. Процесс камлания описан автором так: «Повернувшись в сторону самого высокого дерева, Росомаха трижды поклонилась, потом отвесила еще четыре по­клона на четыре стороны света. Затем, подняв глаза к небу и навострив уши, что-то забормотала. То ли шумел ветер, то ли она общалась с богом на высоком языке, но сначала ничего нельзя было разобрать. Но вот сквозь высокое и божественное постепенно услышал Медведь обрывки зем­ного, понятного» [Шесталов 1999: 57-58]. О соотнесенности такого камлания с традиционным можно говорить лишь с большой долей условности, поскольку камлает не человек. Однако у манси существовал культ деревьев [см. Гемуев, Сагалаев 1986: 94-95], так что поклонение Росомахи дереву можно считать традиционным. Столь же традиционным можно считать и начало камлального монолога на непонятном «небесном языке» и продолжение его на языке общедоступном. Но этим сходство и ограничивается.

Композиционной особенностью монолога Росомахи является уже известная нам камлальная рамка: он начинается и заканчивается возгласом «Э-ке-лэ-лу-лу! Э-ке-лэ-лу-лу!». Данное литературное камлание обладает несомненными художественными достоинствами и представляет собой верлибр, характеризующийся высокой экспрессивностью. Преобладают простые неосложненные предложения, часты назывные, создающие лихорадочный пульс стихотворения. Содержание ничем, кроме камлальной рамки, не сковано и представляет собой бесконечную череду образов, тематически относящихся к современной цивилизации, которая враждебна природному миру. Вот пример цепочки таких образов: «Города, дворцы, стадионы, виллы, яхты, нейлон, // холодильник, // золото, доллар, валютный кризис, водка, опиум, // сигареты, нагие женщины, рыжие бороды, // лохматые шкуры» [Шесталов 1999: 59]. Искусственный мир, создаваемый человеком, разумеется, вытесняет собой живую природу: «Мир кружится в бешеной пляске. // Кружатся спутники, спортсмены, газеты. // Газеты ревут о рекордах, нефти, машинах. // Лошадь дичает, живым ископаемым бродя по степи. // Машины прожорливые жаждут нефти» [там же]. Именно нефти, машинам и загрязнению ими окружающей среды посвящено третье камлание Росомахи, в то время как первое говорит, скорее, о западном (капиталистическом) образе жизни, его неестественности. Но суть первого камлания можно рассматривать и шире, чем неприятие западного мира: в нем осуждается все человечество, пошедшее по пути оторванного от живой природы технического прогресса. Человек, по Шесталову, тем самым загоняет себя в сооруженную им самим клетку, внутри которой даже обычное размножение уже кажется неестественным: «Человек крылат, могуч, велик. // Зверь за решеткой, // в раю зоопарка пытается родить зверенышей. // Решетка железная. Век атомный» [Шесталов 1999: 58]. Квинтэссенцию своего камлания Росомаха выражает по окончании действа языком, понятным и для Медведя, и для читателя: «Я попытаюсь теперь объяснить простыми словами: ты нарушил заветы и наставления жизни… Потому и потерял свой облик» [Шесталов 1999: 60]. Слова эти автор адресует явно не только Медведю, но и всему современному человечеству.

Второе камлание Росомахи коротко, и в нем рассказывается о двойственной, парадоксальной сущности людей и мира. Исполнено оно также в форме литературного камлания, заключенного в камлальную рамку. Ввиду небольшого объема этого камлания имеет смысл привести его полностью: «Небо. Земля. Вселенная. Мир. // В мире рождаются и умирают, // Возвеличивают и убивают. // Хоронят с почестями, справляют свадьбы. // Ходят друг к другу в гости. // Пьют. Едят. Целуются. Дерутся. // Сколько целуются — столько и дерутся. // В мире устроено все так слаженно и так все странно, // Что Дремучему едва ли понять. // Небо. Земля. Вселенная. Мир...» [Шесталов 1999: 115]. Камлание написано в форме верлибра. Весь текст камлания построен на антитезах, да и само оно представляет собой антитезу первому камланию Росомахи: если для первого характерны резкость, жесткость, обрывчатость, феерическая смена раздельных образов, то для второго — плавность, медитативность, четкая логика появления взаимосвязанных образов. Смысл второго камлания также противоположен первому: если в первом случае перед нами бессмысленная предапокалиптическая картина оторванного от природы и стремительно движущегося к своей гибели мира, то во втором камлании проповедуется взаимное уравновешивание и сцепление противоположностей (как в символе инь-ян). Камлальная рамка также указывает на гармонию, достигаемую в результате этого парадоксального равновесия: «Небо (верх). Земля (низ). Вселенная (их совокупность, повторенная бесконечное число раз). Мир (результат этой совокупности, мирная целостность)». Второе камлание Росомахи — это маленькое философское эссе в поэтической форме.

Третье камлание словесно никак не выражено, показана лишь ситуация, когда Росомаха откликается на просьбу Медведя покамлать в связи с тем, что у него болит живот, и сообщает результат своего камлания. «Ты пил воду с речки? — спросила Росомаха важно, кончив камлать… — Я же предупреждала, не пей сырой воды из речки… А боги в твоей болезни — ни при чем… Удивились только, что находятся дураки, которые обращаются к богам по всякому мелкому поводу, вроде медвежьего поноса… На, миленький. Прими эту таблетку» [Шесталов 1999: 154-155]. Как мы видим, автор иронично показывает действительную причину медвежьей болезни и предлагает реальное средство для ее излечения. А вода в речке стала непригодной для питья из-за нефтедобычи, и Росомаха превращается в тот «рупор», при помощи которого автор кричит об экологической проблеме, причем не в художественной форме (как это было, например, в «Плаче осетра», «Думе глухаря», «Песне соболя» из «Языческой поэмы»), а в сознательно использованной публицистической, газетной манере, даже с привлечением статистических данных: «Земля и вода нередко превращаются в свалку мусора и ядовитых заводских отбросов. Великие американские озера стали мертвыми… Загрязнение атмосферы приняло глобальный характер… Дымотуманы, или смоги, насыщенные выбросами котельных, выхлопами автомобильных моторов, резко усиливают заболевания людей… Концентрация вредных веществ в воздухе Лондона, Токио, Брюсселя в десятки раз превышает предельно допустимые нормы… Постоянно происходит проникновение аэрозолей из тропосферы в стратосферу, где они могут сохраняться несколько лет. И потом с дождем упасть в другой части планеты» [Шесталов 1999: 156-158]. Это наиболее яркий случай использования в художественных произведениях Ю.Н. Шесталова публицистики. Ирония по отношению к Медведю (под которым, как мы помним, автор подразумевает человека, нарушившего экологическое равновесие, вошедшего в конфликт с природой) пронизывает всю проповедь Росомахи. В заключение она говорит: «Ты, Медведь, должен взяться за охрану окружающей среды, должен, как и все больные, бороться за сохранение здоровой и нормальной природы. Понятно тебе? Или дре­мучему все равно?» [Шесталов 1999: 158] И вновь вопрос адресуется не только Медведю, но и читателю. Близится глобальная экологическая катастрофа, уже все больны, а потому должны объединиться в природоохранной деятельности, чтобы выздороветь, — говорит нам автор. Медведю все равно, он лишь просит, чтобы Росомаха перестала «нести всякую чушь», а лучше почесала бы ему спину. Неужели и ты, читатель, похож на этого дремучего Медведя? — спрашивает автор и ждет ответа.

Четвертое камлание Росомахи приводится в «Огне исцеления». Это, собственно, не камлание, преследующее магическую цель, а лирический монолог в форме литературного камлания. Медведь спрашивает у Росомахи, что такое любовь, и та отвечает ему: «Э-э, Медведь, Медведь! Разве словами передашь это! Если только камланием... Ладно, слушай» [Шесталов 1997 в: 339]. И она преподносит Медведю очень длинный и поэтичный перечень образов, связанных с этим вечным понятием, заключенный в уже известную нам камлальную рамку: «Небо. Земля. Вселенная. Мир». Среди определений любви встречаются контрастные, диаметрально противоположные, ведь, как мы помним из второго камлания, люди «сколько целуются, столько и дерутся». Вот несколько из этих метафорически-афористических определений: «Любовь, что это такое?.. // Грациозный полет и коварство Ворона // Надежда и страх осеннего Зайца… // Это война без войны // Поражение и победа» [Шесталов 1997 в: 339-340]. Под «камланием» Росомаха так же, как и Ю.Н. Шесталов, подразумевает здесь поэзию. Камлальная рамка, значение которой мы уже расшифровывали выше, указывает на то, что любовь — это противоречивое, но вместе с тем и гармоничное чувство.

Последний шаман-олицетворение, обитающий в художественной реальности Ю.Н. Шесталова, — это Стерх, герой поэмы «Клич журавля».

Время создания этой поэмы точно не известно. Отрывок из нее впервые был опубликован в 1990 г., а в 1992 г. она вышла в свет целиком. В собрании сочинений Ю.Н. Шесталова дата написания отсутствует, в личной беседе автор сообщил нам, что написана поэма была в конце 80-х годов, но реалии, отраженные в некоторых ее стихах, свидетельствуют о начале 90-х годов («сраженный социализм», многопартийность, демократы у власти, засилье «Глоб, Чумаков, Кашпировских» и др.). Вопрос об истории написания данной поэмы заслуживает отдельного серьезного исследования, мы же, доверяя информации автора, будем рассматривать «Клич журавля» как произведение переходное, принадлежащее скорее к изучаемому нами периоду шесталовского творчества, нежели к следующему, связанному с учением о Торуме и Космическом Сознании. Поскольку художественное начало в этом произведении ярко выражено (для других творений второго периода характерно преобладание публицистического начала), поскольку форма поэмы близка к литературным камланиям, а не к «клинописи 90-х годов» [Ионин 1999: 16], поскольку содержанием ее не является открытая проповедь нового религиозно-синкретического учения (что характерно для произведений второго периода), — постольку мы сочли возможным уделить внимание этой поэме в рамках данной работы.

Пролог поэмы «Клич журавля» очень напоминает пролог уже рассмотренного нами литературного камлания «Кара-юйя», только там лирический герой представлялся читателю человеком по имени Юван («Я — шаман зацветающей тундры,.. Юван с Сосьвы — Реки Горностаев» [Шесталов 1997 а: 200]), а здесь он оказывается журавлем: «Я — Стерх, // Я — журавль, // Священная птица. // Я плачу — // Внимают мне все колдуны, // Я плачу — шаманю, // Священные мысли // И мудрое слово // В мой плач вплетены» [Шесталов 1997 б: 455]. Стерх, несомненно, является метафорическим шаманом, но его категориальная принадлежность может быть рассмотрена двояко. Будучи птицей, он попадает в разряд шаманов-олицетворений — точно так же, как и Росомаха, и экологическая проблематика поэмы связана в основном именно с птичьей ипостасью Стерха: «Стерху Земля — // Ад. // Птичья судьба — // Нуль. // Людям перо — // Клад, // Жадным не жаль // Пуль» [Шесталов 1997 б: 465]. В этой ипостаси он как представитель природного мира противопоставляет себя людям, исключает себя из их числа: «Расплодились люди, // Как звери. // Аппетит у них // Неумерен… // На Земле от них — // Суматоха, // Всем другим от них // Очень плохо» [Шесталов 1997 б: 455-456]. Но есть у Стерха и вторая ипостась, человеческая, и именно с ней связана политическая проблематика поэмы, в ней он включает себя в мятущееся человечество. «Чем нам снился социализм?» [Шесталов 1997 б: 462] — спрашивает лирический герой, и читателю ясно, что птице журавлю никакой социализм сниться не мог. «Мир изменить // Мы имели дерзость… // Светлое завтра // Строить мечтали, // А получили // Бурю в лицо» [Шесталов 1997 б: 469], — признается лирический герой, и становится понятно, что эти слова принадлежат человеку, причем человеку, живущему в нашей стране в переломный для нее период. В человеческой ипостаси Стерх может быть отнесен к категории шаманов-поэтов.

Совмещаются эти две ипостаси в одном персонаже вполне логически: достаточно вспомнить амулет Белого Журавля, возможным обладателем которого был рассказчик из «Огня исцеления». Рассказчик отказывался от амулета, когда дед Ась-ойка предлагал ему стать хозяином Говорящего духа, и  перед родственниками оправдывался, говоря, что амулета он не взял, хотя и ходили слухи, что Говорящий дух «заперт в каменном городе», т.е. увезен в Ленинград. Судя по «Кличу журавля», амулет наконец-то был принят, и образ «Ювана, веселого шамана», живо откликающегося на современные мировые события, обогатился пророческим даром шаманского духа-помощника, поэтому в поэме присутствует и третья линия — эсхатологическая.  Когда мы говорим о принятии амулета и заключенного в нем духа-помощника, речь идет, разумеется, не о биографии писателя, а о биографии рассказчика и лирического героя.

Первая линия, экологическая, традиционна для Шесталова, и здесь Стерх вполне солидарен с Росомахой: люди нарушили экологическое равновесие из-за своей гордости и жадности, а теперь пожинают плоды: «Солнце нам было светилом — // И только. // Небо считали мы // Атмосферой. // Землю и воду // Мутили без толка, // Жили — без веры, // Жрали — без меры. // Мы веселились, // Мы ликовали, // Все, что хотели, // Без счета брали. // Мы покоряли Природу — // Гордые! // Вот нас Природа // Об стол — // Да мордою» [Шесталов 1997 б: 470]. Но если Росомаха, поднимая экологическую проблему, говорила о том, что вся Земля больна, что всему человечеству нужно объединиться в природоохранной деятельности, т.е. надежда на спасение есть, то Стерх мрачно пророчествует о неизбежном, и здесь возникает вторая, эсхатологическая линия поэмы: «Голод духом злым вселится // В их кричащие желудки, // И дождя они запросят, // Но не будет им дождя! // А когда он все ж случится, // То прольются тучи ядом, // Ядом // Ядерным // За алчность // Человека наградя» [Шесталов 1997 б: 457]. Далее речь идет о том, что в результате экологических катастроф человечество будет уничтожено. Это именно пророчество, а не гипотеза, т.к. предваряется оно традиционным указанием на источник информации: «А однажды слышу с Неба» [там же]. Эсхатологическая линия продолжается в последнем стихотворении поэмы, также предваренном пророческим зачином: «Вчера мне во сне // Рассказала Звезда, // С которой я  Стерхом // Явился сюда, // Что жизнь из Земли // Не сразу уйдет» [Шесталов 1997 б: 471]. В пророчестве выделены семь этапов светопреставленья, наступающих с периодичностью в один год: голод, жажда, птицы перестанут летать, прямоходящие (очевидно, люди) станут пресмыкаться, исчезнут гордые и смелые, разорвутся семейные связи — «Тогда и наступит // Ночь» [Шесталов 1997 б: 472]. Здесь мы видим действие как бы огромного пресса, опускающегося с неба, который сначала физически, а потом и морально расплющивает человека. Но полное прекращение жизни на земле зависит все-таки не от пресса, а от людей: если бы человек, несмотря на то, что наступили голод и жажда, несмотря на то, что птицы обескрылели, не стал бы пресмыкаться, не потерял бы гордость и смелость, не разрушил бы семью, то, возможно, и Ночь бы не наступила.

О содержании третьей линии поэмы, политической, мы подробно говорить не будем, поскольку оно не имеет прямого отношения к теме исследования. Если быть кратким, то новые порядки совсем не нравятся лирическому герою, и он вместе со страной, находится в глубокой растерянности: «Петь нам — или ругаться? // Танцевать — или плакать? // Иль в берлогу забраться // И сосать свою лапу?» [Шесталов 1997 б: 464] Однако следует сказать о той форме, в которой данная линия преподнесена. Форма эта — литературное камлание. В одном из стихотворений политического содержания, начинающееся со слов «Kap-py! Kap-py! Ep-py! Ep-py!» [Шесталов 1997 б: 464], лирический герой обладает лишь некоторыми признаками шамана-поэта, поскольку не пляшет, не бьет в бубен, не пытается магически уничтожить «тех, кто у власти», но вместе с тем он использует весьма экспрессивный способ преподнесения своих мыслей (как в ритмическом, так и в лексическом аспектах) и, кроме того, прибегает к вышеприведенному камлальному рефрену, который пронизывает стихотворение. В другом политическом стихотворении, начинающемся со слова «Торум!», используется камлальный рефрен «Ка-ра! Ка-ра! Кара-юх! Ух!». Тон этого стихотворения много спокойнее, чем у предыдущего, что и понятно, поскольку оно написано в форме монолога, обращенного к Торуму. Шаман-поэт не молится, а размышляет о причинах кары, постигшей социалистическое общество, и делает следующий вывод: «Не угодили мы, видно, Природе — // Кара богов не обрушится зря. // Кара — безверье, // Кара — бесплодье, // Кара — бессилье // Детей Октября» [Шесталов 1997 б: 470]. Вообще, в поэме часто упоминается Торум в значении «Природа», но мифологемы «Сознание Торума  — Сознание Природы — Космическое Сознание», которая станет базовой во втором периоде творчества Ю.Н. Шесталова, мы здесь не встретим. Однако возможность возникновения этой мифологемы различима и в поэме «Клич журавля».

Завершая раздел, посвященный шаманам-олицетворениям, сделаем выводы. В художественном мире Ю.Н. Шесталова, в некоторых произведениях, море, солнце и звуки музыки одушевляются и олицетворяются с шаманами, совершающими камлание. Такие неожиданные и оттого весьма эстетически ценные метафоры дали нам возможность закончить разговор об особенностях метафоризации шесталовской художественной реальности, начатый в предыдущей подглаве. Феерическая россыпь метафор в произведениях Ю.Н. Шесталова генетически восходит к образному мифологическому мышлению и, в частности, к образам мансийского фольклора (об этом говорилось во всех подглавах третьей главы, однако основным предметом рассмотрения были образы, напрямую связанные с шаманством). Но десакрализованный миф превращается в метафору-олицетворение, и тогда становится видна его поэтическая красота, прелесть мифологического иносказания. Метафора — это поэтическое преодоление мифа,  что нашло яркое выражение в образном строе произведений Ю.Н. Шесталова, где присутствуют переосмысленные, осовремененные и олитературенные образы мансийской мифологии и образы, созданные по собственному авторскому почину.

Все шаманы-олицетворения относятся к собственно-авторским образам-метафорам, и наиболее удачным и развернутым, лучшим из таких образов стала «лесная шаманка» Росомаха. В художественном мире Ю.Н. Шесталова содержится четыре ее камлания, которые и были проанализированы в данном разделе. Росомаха похожа на Резонера из классицистической пьесы, поскольку говорит весьма резонные речи, озвучивая точку зрения самого автора. Условный, фантастический образ Росомахи строго функционален: посредством него автор обращается к читателю с философскими, экологическими и этическими вопросами. Интересен также двуипостасный образ Стерха, одна из ипостасей которого относится к животному миру, а вторая — к миру человеческому, причем в обеих ипостасях он выступает в роли метафорического шамана. Однако этот образ характеризуется серьезностью и даже мрачностью — качествами, которые не были характерны ни для «Ювана, веселого шамана», ни для ироничной Росомахи.  Это новшество намекает на тот перелом в миросозерцании автора, который свершится во втором периоде его творчества: шаманство (точнее, религиозно-синкретическое неошаманство) станет для писателя не предметом изображения и художественного преобразования, а предметом проповеди, проповедь же и улыбка, относящаяся к сущности проповеди, несовместимы. Впрочем, оставим право рассуждать об особенностях второго периода шесталовского творчества тем исследователям, которые будут изучать этот период.

В целом же по третьей главе следует сказать, что художественно преображенное шаманство оказалось необходимым компонентом поэтики шесталовских произведений. Оно играет заметную роль в их метафорическом строе, а для некоторых из них (литературных камланий) выполняет еще и уникаоьную жанрообразующую функцию.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

Шаманство как сфера верований и обрядов, непосредственно связанная с шаманским становлением, личностью шамана и его профессиональной деятельностью, является одним из важнейших компонентов художественной реальности, объединяющей произведения Ю.Н. Шесталова 1950-х — 1980-х годов. Об этом можно судить хотя бы по объему и содержанию вышеизложенного материала, который строился на массивном фундаменте шесталовских текстов с обильной цитацией. Если бы такого фундамента не было, никакие этнографические материалы или умозрительные конструкции не смогли бы помочь нам справиться с задачами данного исследования. Без образов шаманов (Яксы, Потепки, Ась-ойки и др.) и описаний их профессиональной деятельности художественный мир Ю.Н. Шесталова представить себе невозможно. Подведем же итоги нашей работы, посвященной тому, как Ю.Н. Шесталов в своих произведениях художественно осмысливал загадочный феномен духовной культуры, называемый шаманством.

Шаманство в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг. бытует в трех вариантах: либо художественно изображается (этому была посвящена первая глава), либо тайнописно проявляется (этому была посвящена вторая глава), либо используется как материал для создания художественных приемов, как элемент поэтики, т.е. выступает в литературно-метафорической ипостаси (этому была посвящена третья глава).

1. Изображенное традиционное шаманство в произведениях писателя имеет сходства и различия с мансийским и вообще традиционным шаманством, существующим в реальной жизни и нашедшим свое отражение в этнографической литературе, что обусловлено неидентичностью жизненной и художественной реальностей. По той причине, что писатель, устанавливая законы своего художественного мира, исходит из собственного миросозерцания и идейных установок, а различия между двумя реальностями как раз и объясняются этим, мы можем путем выявления и анализа таких различий узнавать авторскую позицию. В работе была выявлена авторская позиция относительно шаманов и их деятельности: в идеологизированные советские годы Ю.Н. Шесталов писал о шаманах не как о классовых врагах, а как о живых, многогранных людях (прежде всего — артистах), а в шаманстве видел не только негативную сторону, но и древнюю поэзию. Авторскую позицию по отношению к изображенным шаманам можно назвать почтительной, хотя не всё в шаманстве заслуживает одобрения автора (особенно это касается шаманской меркантильности и неприятия новой, советской жизни). В целом следует сказать, что традиционное шаманство в изображении Ю.Н. Шесталова выглядит более привлекательным и поэтичным, чем в реальной жизни, что говорит об авторских симпатиях, связанных прежде всего с тем, что писатель считает шаманов хранителями народной мудрости и своими предшественниками на ниве поэзии. Такое отношение к шаманству отличалось от позиции других представителей мансийской литературы по этому вопросу. Ю.Н. Шесталов — единственный мансийский писатель, в творчестве которого столь детально и психологично описаны камлания (хотя камлания запечатлены и в двух стихотворениях А. Тарханова, а также повести М. Вахрушевой «На берегу Малой Юконды») и их исполнители (хотя и в повести М. Вахрушевой фигурирует шаман Костя — персонаж эпизодический и психологически не прорисованный). Позиция М. Вахрушевой и А. Тарханова по отношению к своим изображенным шаманам явно негативная, проявляемая в диапазоне от насмешки до ненависти.

2. Тайнописно проявленное традиционное шаманство в произведениях Ю.Н. Шесталова бытует в форме шаманских сказок и последствий шаманской войны. Шаманские сказки можно определить как устные зашифрованные истории, повествующие о шаманской жизни и сочиняемые шаманами для достижения магических целей. Шаманские сказки с типичными сюжетами присутствуют в фольклоре любого народа, традиционно практикующего шаманство. Рассматриваемые сказки встречаются и в мансийском фольклоре, который в различных своих проявлениях обильно вкраплен в художественные произведения Ю.Н. Шесталова. В его произведениях в качестве вставных элементов включены пять полнотекстовых шаманских сказок (об украденном духе-помощнике, о шаманском становлении, две сказки о шаманской войне и обрядовая сказка для обеспечения успешного промысла), а также начало сказки о шаманской инициации, продолжение которой было найдено нами в фольклорном сборнике В.Н. Чернецова. Шаманские войны — это противостояние разноплеменных шаманов, происходящее в форме тайных сражений в невидимом мире с помощью шаманских духов, в результате чего, по традиционным верованиям, гибнет проигравший и его родственники. В работе был осуществлен поиск следов шаманской войны в произведениях Ю.Н. Шесталова. Найденное вполне можно воспринять как последствия такой войны, в результате которой погиб шаман Ась-ойка и его ближайшие родственники, хотя стопроцентной уверенности в том, что это наше предположение подтвердилось, быть не может.

Тайнописно проявленное шаманство могло осознаваться автором в качестве такового, а могло и не осознаваться. Например, с большой долей уверенности можно сказать, что сказка  о шаманской инициации, в которой запечатлено мистическое расчленение неофита, была осознана автором, а сказки о шаманской войне — напротив, о чем можно судить, исходя из контекста, в который включены сказки. Следы шаманской войны просматриваются в художественном мире Ю.Н. Шесталова достаточно четко, но о степени осознания автором этих следов сказать сложно: все построения подглавы, посвященной этой проблеме, гипотетичны и обладают разной степенью вероятности, а шесталовское творчество позволяет дать различные ответы на вопрос о том, мог ли писатель сознательно ввести в подтекст своих произведений сведения о шаманской войне, проигранной Ась-ойкой, или же такие сведения заключались в жизненном материале, которым автор пользовался при написании своих произведений. Однако можно с уверенностью утверждать, что без выявления шаманской тайнописи (несмотря на невозможность абсолютной доказуемости выявленного) работа о шаманстве в шесталовском творчестве была бы неполной.

3. Литературно-метафорическое шаманство в произведениях писателя — чрезвычайно интересный вопрос шесталовской поэтики. Шаманство послужило не только предметом изображения в художественной реальности Ю.Н. Шесталова, но и повлияло на приемы, при помощи которых создавались некоторые ее компоненты: оно послужило материалом для ее метафоризации за счет создания особого рода персонажей, которых мы назвали метафорическими шаманами, а кроме того стилизация некоторых самостоятельных стихотворений и лирических вставок внутри прозы Ю.Н. Шесталова под камлания привела к возникновению особого стихотворного жанра, который мы назвали литературным камланием. Литературные камлания представляют собой эмоционально-насыщенные, экспрессивные стихи, в которых лирический герой или исполнитель предстает в образе метафорического шамана, а сами стихи имеют некоторые декоративные черты традиционных камланий, превращенные в литературный прием (камлальную рамку, камлальный рефрен), а иногда и декларируемую магическую цель (проклятие или благословение), в них часто присутствует шаманская атрибутика (бубен). В мансийской литературе только Ю.Н. Шесталов прибегал к этому жанру, хотя один из компонентов жанра (камлальный рефрен) был использован и в двух стихотворениях А.С. Тарханова. Дважды в лирике А.С. Тарханова встречается шаманский мотив бубна, но лирический герой к нему не притрагивается к этому магическому атрибуту и шаманскую маску, изображенную в «Маске язычника», не надевает. Вышеназванные обстоятельства свидетельствуют об уникальности шесталовской «шаманской» поэтики — по меньшей мере для мансийской литературы.

Метафорические шаманы четырех категорий (шаманы-поэты, шаманы духа Революцы, шаманы-творцы, шаманы-олицетворения), как явствует из термина, представляют собой метафоры (обычно развернутые), что составляет еще одну необычную черту шесталовского художественного мира, имеющую прямое отношение к теме нашей работы. Шаман-поэт — наиболее частый исполнитель литературных камланий, придающий этому стихотворному жанру дополнительное своеобразие. Это литератор, поэт, который играет роль шамана и ведет себя соответственно: издает камлальные возгласы, пляшет и бьет в бубен. Цель камланий шамана-поэта — проклясть, магически уничтожить врагов или благословить живых и воскресить умерших друзей, а кроме того — быть глашатаем истины. «Юван, веселый шаман» — это одна из масок лирического героя Ю.Н. Шесталова. Под шаманами духа Революцы мы подразумеваем тех революционеров и представителей советской власти, которых шесталовские персонажи-язычники считали шаманами. Деятельность таких метафорических шаманов (коммунистов, председателя и врачей) зачастую казалась носителям мифологического типа сознания камланиями. К таким метафорическим шаманам относятся Журавль, Солвал, Сенькин, доктор Ия и др.  Шаманы-творцы — это люди, занимающиеся творчеством, творением в самом широком смысле слова, которые названы Ю.Н. Шесталовым шаманами или проявили себя в ходе своей деятельности как шаманы (дирижер, вышкомонтажник, киномеханик и кинооператор), а их «камлания» — это, соответственно, дирижерование оркестром, поднятие буровой вышки, показ и съемка фильма. Шаманы-олицетворения — не люди, и это их главная отличительная особенность, но тем не менее автор называет их шаманами, заставляет камлать, т.е. прибегает к метафоре олицетворения. К шаманам этой категории относятся море, солнце и звуки музыки, которые в некоторых произведениях одушевляются и олицетворяются с шаманами, совершающими камлание. Весьма интересны в художественном плане образы двух шаманов-олицетворений — Росомахи и Стерха. Метафорические шаманы трех категорий (за исключением шаманов-творцов) использовали в ходе своей деятельности литературные камлания. Сказанное в данном абзаце разъясняет то, что в гипотезе нашей работы было названо метафоризацией художественной реальности автора за счет переносного употребления слова «шаман».

Подводя итоги работы, как наиболее значимое в литературоведческом аспекте отметим то обстоятельство, что в произведениях Ю.Н. Шесталова присутствует не только традиционное шаманство как предмет изображения или тайнописного проявления, но и литературно-метафорическое шаманство, выражающееся в особом жанре литературного камлания и персонажах-метафорах (метафорических шаманах). Тезис о том, что «все огромное здание Вселенной покоится на крохотном тельце метафоры» [Ортега-и-Гассет 1990: 77], вполне справедлив для художественного мира Ю.Н. Шесталова, только тела его метафор, рассмотренных в работе, нельзя назвать крохотными: они весьма тучные, объемные и весомые или, говоря терминологически, развернутые, и при всем при том исключительно своеобычные. Связаны эти притягательные качества шесталовских метафор с тем, что причиной их жизни стала смерть мифа (или, иначе говоря, преодоление мифа, потеря веры в миф). Мифическая образность перестала быть предметом веры и поклонения и перекочевала в область сознательного художественного творчества. Образное мышление, выработанное носителями мифологического сознания, было робким, но потеря веры в миф освобождало творца от ответственности перед сотворенным, позволяло поэту как свободно жонглировать, изменять, осовременивать и олитературивать традиционные мифологические образы, так и придумывать новые, оригинальные. Именно это торжество поэзии над мифологией и наблюдается в произведениях Ю.Н. Шесталова. Автора в определенном смысле можно назвать шаманом — но шаманом метафорическим, одним из тех, о которых мы уже писали в работе. Каталин Надь вполне точно сформулировала сущность этого шесталовского литературного шаманства: «Читая книги Шесталова, мы становимся участниками шаманского обряда… Подобно тому, как шаманы заклинают духов, так и Шесталов заклинает свою родину, природу, свой народ, его культуру, традиции, историю, но не с помощью шаманских талисманов, а с помощью вы­разительных средств литературы» [Надь 1997 б: 515]. Следует оговориться, что этот вывод справедлив для произведений Ю.Н. Шесталова, написанных в 1950-х — 1980-х годах. Изучение последующего периода шесталовского творчества может привести к другим результатам.

Исходя из вышеизложенного, следует сказать, что шаманство (как в этнографическом, так и в метафорическом смыслах) является очень важным, весомым и объемным компонентом художественной реальности, охватывающей произведения Ю.Н. Шесталова изучаемого периода. В творчестве других представителей мансийской литературы (М. Вахрушевой, П. Чейметова, А. Тарханова) шаманство такого значения не имело, и это было показано в работе, а потому можно с уверенностью сказать, что Юван Шесталов — единственный представитель мансийской литературы, в произведениях которого шаманство играет столь значительную роль.

Поиск шаманских обрядов, верований, мотивов в творчестве других писателей-северян, в советской литературе в целом, в отечественной или мировой литературе, выяснение функций этих элементов шаманства, сопоставление найденного с тем, что выявлено нами в шесталовской художественной реальности, — может составить одно из направлений дальнейшей разработки темы этой монографии. Другим направлением разработки темы может стать изучение мансийской мифологии в художественной реальности Ю.Н. Шесталова: хорошо изучив произведения этого автора, можем сказать, что там имеется материал, достаточный для написания большой работы, а подход к исследованию этого материала, связанный с соотношением мифотворчества и метафоризации, есть в нашей монографии. Если названные направления — сфера литературоведения, то этнографам может быть интересно изучение мансийской языческой обрядности, отраженной в произведениях Ю.Н. Шесталова (сюда можно отнести идолопоклонство, жертвоприношения, клятвенную, погребальную и связанную с рождением ребенка обрядность, медвежье игрище как основной традиционно-обрядовый праздник манси и др.). Каждое из этих направлений мы считаем перспективным.

БИБЛИОГРАФИЯ

 

1.   Абрамян   Д.Н.   Общепсихологические   основы   художественного   творчества (теоретико-методологические проблемы). — М.: б/и, 1994. — 321 с.

2.   Авдеев И.И. Песни народа манси. — Омск: Огиз, 1936. — 125 с.

3.   Акимов В.М. Некоторые общие и конкретные проблемы этнофилологических исследований «северных» литератур //Литература народов Севера: Сб. науч. ст. / Под ред. Г.Н. Ионина и Е.С. Роговера. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2002. — С. 6-19.

4.   Александров Н.А. Вогулы. — М.: А.Я. Панафидин, 1899. — 25 с.

5.   Андреев А.И. Описание о жизни и упражнений обитающих в Туруханском и Березовском округах разного рода ясачных иноверцев // Советская этнография, 1947. — № 1. — С. 84-103.

6.   Анисимов А.Ф. Исторические особенности первобытного мышления. — Л.: Наука, 1971. — 137 с.

7.   Анисимов А.Ф. Религия эвенков в историко-системном изучении и проблемы происхождения первобытных верований. — М., Л.: АН СССР, 1958. — 235 с.

8.   Анучин В.И. Очерк шаманства у енисейских остяков // Сборник Музея Антропологии и Этнографии. — Т. 2, ч. 2. — СПб.: Тип. имп. АН, 1914. — 90 с.

9.   Аристотель. Об искусстве поэзии / Пер. с древнегреческого В.Г. Апельрота. — М.: Гослитиздат, 1957. — 183 с.

10.         Аристотель. Риторика. Ч. 3 // Введение в литературоведение. Хрестоматия / Под ред. Николаева П.А. — М.: Высшая школа, 1997. — С. 322-327.

11.         Арктика — мой дом. Народы Севера Земли / Науч. ред. Соколова З.П. — М.: Северные просторы, 2001. — 288 с.

12.         Арутюнова Н.Д. Метафора и дискурс // Теория метафоры / Под ред. Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. — М.: Прогресс, 1990. — С. 5-32.

13.         Асмус В.Ф. Вопросы теории и истории эстетики. — М.: Искусство, 1968. — 654 с.

14.         Баландин А.Н. Маньси мойтыт (Мансийские сказки). — Л., 1938.

15.         Баландин А.Н. Язык мансийской сказки. — Л.: Главсевморпути, 1939. — 80 с.

16.         Балзер М.М. От бубнов к сковородам // Шаманизм и ранние религиозные представления / Отв. ред. Функ Д.А. — М.: Институт этнологии и антропологии, 1995. — 25-36.

17.         Бальбуров Э. «И что без бури океан!» // Аврора, 1979, № 4. — С. 104-109.

18.         Баршт К.А. Русское литературоведение ХХ в. — Ч. 1. — СПб.: РГПУ им. А.И. Герцена, 1997. — 336 с.

19.         Басилов В.Н. Избранники духов. — М.: Политиздат, 1984. — 208 с.

20.         Басилов В.Н. Среднеазиатское шаманство (IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации). — М.: Наука, 1973. — 16 с.

21.         Бахтин М.М. Вопросы литера­туры и эстетики. — М.: Художественная литература, 1975. — 502 с.

22.         Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — 423 с.

23.         Библия.

24.         Богораз В.Г.  К психологии шаманства у народов Северо-Восточной Азии. — М.: Тип. Моск. ун., 1910. — 36 с.

25.         Большев А.О. Особенности автобиографизма в русской прозе 50-90-х годов XX века. — СПб.: Филол. ф-т СПб. гос. ун-та, 2001. —  112. с.

26.         Борев Ю.Б. Методология анализа художественных произведений // Методология анализа литературных произведений / Отв. ред. Борев Ю.Б. — М.: Наука, 1988. — С. 3-32.

27.         Борев Ю.Б., Андреева З.Г. Художественная реальность в ее отношении к действительности и к читателю // Методология анализа литературных произведений / Отв. ред. Борев Ю.Б. — М.: Наука, 1988. — С. 46-60.

28.         Брэм А. Остяки — идолопоклонники // Нива, 1897. — № 6. Прилож. — С. 347-384.

29.         Будрин Е. Очерк истории Пермской епархии // Пермские епархиальные ведомости, 1868. — С. 407.

30.         Булгакова Т.Д. Шаманство в традиционной культуре. Системный анализ. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. — 166 с.

31.         Вартаньяц А.Д. Поэтика: Комплексный анализ художественного текста. — М.: Аспект-Пресс, 1994. — 239 с.

32.         Вахрушева М. На берегу Малой Юконды. — Тюмень: Тюменское кн. изд-во, 1963. — 43 с.

33.         Введение в литературоведение / Под ред. Поспелова Г.Н. — М.: Высшая школа, 1988. — 527 с.

34.         Вдовин И.С. Заключение // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири / Отв. ред. Вдовин И.С. — Л.: Наука, 1981. — С. 265-283.

35.         Вдовин И.С. Исследование шаманизма народов Сибири и Севера (IX Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Доклады советской делегации). — М.: Наука, 1973. — 20 с.

36.         Вербицкий В. Алтайские инородцы. — М.: Т-во скоропечатни А.А. Левинсон, 1883. — 215 с.

37.         Веселовский А.Н. Историческая поэтика. — М.: Высшая школа, 1989. — 404 с.

38.         Ветловская В.Е. Анализ эпического произведения. — СПб.: Наука, 2002. — 211 с.

39.         Винокур Г.О. Об изучении языка литературных произведений // Избранные работы по русскому языку. — М.: Учпедгиз, 1959. — 492 с.

40.         Вишневская В.М. Билингвизм и его аспекты // Просодические аспекты билингвизма. — Иваново: ИвГУ, 1992. — С. 3-13.

41.         Вишнякова Н. Высокий костер // Урал, 1965. — № 10 — С. 175-177.

42.         Вогулы // Православный благовестник, 1894. — № 16. — С. 380-391.

43.         Вогулы // Энциклопедический словарь / Издатели Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. — СПб., 1892. — Т. 6а. — С. 705-706.

44.         Волков И.Ф. Творческие методы и художественные системы. — М.: Искусство, 1989. — 250 с.

45.         Выготский Л.С. Психология искусства. — М.: Искусство, 1986. — 573 с.

46.         Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. — М.: Искусство, 1991. — 368 с.

47.         Гемуев И.Н. Манси: историческая справка // Мифология манси / Науч. ред. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. — Новосибирск: Наука, 2000. — С. 6-15.

48.         Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. — Новосибирск: Наука, 1990. — 232 с.

49.         Гемуев И.Н. Мифологическая картина мира манси // Мифология манси /Науч. ред. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. — Новосибирск: Наука, 2000. — С. 16-33.

50.         Гемуев И.Н. Религиозно-мифологические представления манси. — Новосибирск: Изд-во ин-та археологии и этнографии, 1991. — 45 с.

51.         Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX — начала XX в. — Новосибирск: Наука, 1986. — 192 с.

52.         Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. — Новосибирск: Наука, 1989. — 179 с.

53.         Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. — СПб.: Иждивением книгопродавца Ивана Глазунова, 1799. — Ч. 1. — 76 с.

54.         Гиршман М.М. Литературное произведение: Теория и практика анализа. — М.: Высш. школа, 1991. — 159 с.

55.         Гиршман М.М., Громяк Р.Т. Целостный  анализ художественного   произведения. — Донецк: б/и, 1971. — 117 с.

56.         Глушков И.Н. Чердынские вогулы. — М.: Т-во скороп. А.А. Левенсон, 1900. — 64 с.

57.         Головенченко Ф.М. Введение в литературоведение. — М.: Высшая школа, 1964. — 318 с.

58.         Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. — Екатеринбург: ИИА УрО РАН, 1995. — 606 с.

59.         Гондатти Н.Л. Следы языческих верований у инородцев Северо-Западной Сибири. — М.: Тип. Е.Г. Потапова, 1888. — 91 с.

60.         Гончарова Е.А. Пути лингвостилистического выражения категорий автор — персонаж в художественном тексте. — Томск: Изд-во Томского университета, 1984. — 150 с.

61.         Грачева Г.Н. Шаманы у нганасан // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 69-79.

62.         Давыдова Г.М. Антропология манси. — М.: ИЭ, 1989. — 128 с.

63.         Данилина Г.И. Метаморфозы мира в повести Ювана Шесталова «Когда качало меня солнце» // Космос Севера. — Екатерин­бург: Средне-Уральское книжное издательство, 2000. — Вып. 2. — С. 50-60.

64.         Дмитриев Б.А. Реализм и художественная условность. — М.: Просвещение, 1974. — 236 с.

65.         Добин Е. Жизненный материал и художественный сюжет. — Л.: Сов. писатель, 1958. — 333 с.

66.         Добин Е.С. Герой. Сюжет. Деталь. М. — Л.: Советский писатель, 1962. — 408 с.

67.         Добин Е.С. Сюжет и действительность. Искусство детали. — Л.: Советский писатель, 1989. — 432 с.

68.         Духовная культура народов Сибири / Отв. ред. Томилов Н.А. — Томск: Изд-во ТГУ, 1980. — 182 с.

69.         Дьяконова В.П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 129-164.

70.         Дьячков В. Анадырский край. — Владивосток: б/и, 1883. — 78 с.

71.         Есин А.Б. Принципы и приемы анализа литературного произведения: Учебное пособие. —М.: Флинта, Наука, 2000. — 247 с.

72.         Желнина М. Мифопоэтический подход к тексту // Литературоведение XXI в. Анализ текста: Метод и результат / Отв. ред. Гончарова О.М. — СПб., РХГИ, 1996. — С. 183-187.

73.         Жирмунский В.М.  Сравнительно-историческое литературоведение // http://www.oval.ru/enc/67660.html.

74.         Жирмунский В.М. Введение в литературоведение. — СПб.: Изд-во СПб. университета, 1996. — 438 с.

75.         Жоpницкая М.Я. Пляски в шаманском обряде у народов севера Сибири // Традиционная обрядовость и мировоззрение малых народов Севера. — М.: б/и, 1990. — С. 211-219.

76.         Заплатин М.А. Мансийский фольклор и культ медведя // Атеистические чтения, 1982 . — Вып. 12. — С. 74-79.

77.         Здобнов Н.В. Синхронистические таблицы русской библиографии, 1700-1928. — М.: Изд-во Всесоюз. книж. палаты, 1962. — 192 с.

78.         Зеленин Д.К. Идеология сибирского шаманства. — М.: АН СССР, 1936. — 143 с.

79.         Зенько А.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров. — Новосибирск: Наука, 1997. — 155 с.

80.         Зубов А.В. История религий. Кн. 1. — М.: б/и, 1997. — 343 с.

81.         Иванова Л.Л. Уроки литературоведения. — Мурманск: МГПИ, 2002. — 56 с.

82.         Ильин И.А. Одинокий художник. — М.: Искусство, 1993. — 347 с.

83.         Ильф И. Петров Е. Двенадцать стульев. Золотой теленок. — М.: Художественная литература, 1986. — 495 с.

84.         Инфантьев П.П. Гнев шайтана. — М.: Ред. журнала «Юная Россия», 1915. — 32 с.

85.         Инфантьев П.П. Жертва вогула. Чары шаманов. — СПб.: П.В. Луковников, 1912. — 46 с.

86.         Инфантьев П.П. Путешествие в страну вогулов. — Спб.: Н.В. Ельманов, 1910. — 198 с.

87.         Инфантьев П.П. Этнографические рассказы из жизни татар, вогулов, башкир и самоедов. — СПб.: А.Ф. Дервиен, 1909. — 262 с.

88.         Ионин Г.Н. Миротворный Торум // Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1999. — Т. 5. — С. 11-17.

89.         История, археология и этнография Сибири / Отв. ред. Матющенко В.И. — Томск: Изд-во Томского университета, 1979. — 200 с.

90.         Источники по этнографии Западной Сиби­ри. — Томск: Изд-во Том. ун-та, 1987. — 284 с.

91.         Каган М.С. Лекции по марксистско-ленинской эстетике. — Л.: Изд-во Ленинградсклго университета, 1971. — 766 с.

92.         Кай // Мифология манси / Науч. ред. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. — Новосибирск: Наука, 2000. — С. 70.

93.         Кандыба Д.В. Русский гипноз. — М.: КСП, 1995. — 350 с.

94.         Кант И. Критика способности суждения. — М.: Искусство, 1994. — 365 с.

95.         Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры / Под ред. Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. — М.: Прогресс, 1990. — С. 33-43.

96.         Качмазова Н.Г. Взаимодействие цивилизованной и мифологических культур на уровне жанровой структуры: На материале повести Ю. Шес­талова «Тайна Сорни-най» // Космос Севера. — Екатерин­бург: Средне-Уральское книжное издательство, 2000. — Вып. 2. — С. 34-50.

97.         Квятковский А.П. Поэтический словарь. — М.: Советская энциклопедия, 1966. — 376 с.

98.         Кережи А. Особенности обряда жертвоприношения у обских угров: закономерности, типы, знаки // Космическое видение мира на грани тысячелетий / Авт.-сост. Шесталов Ю.Н. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 2002. — С. 140-141.

99.         Клинг О.А. Тропы // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины: Учебное пособие / Под ред. Л.В. Чернец. — М.: Высшая Школа: «Академия», 1999. — С. 432-446.

100.    Коваленко С.А.  Поэма как жанр литературы. — М.: Знание, 1982. — 112 с.

101.    Кожинов В.В.  Сюжет, фабула, композиция // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении: В 3 т. — М.: Наука, 1964. — Т. 2. — С. 408-485.

102.    Козлов А.С. Мифологическое направление в литературоведении США. — М.: Высш. школа, 1984. — 175 с.

103.    Козлова К.И. Современные этнокультурные контакты сосьвинских манси // Этнографические процессы в Западной Сибири. — Томск: б/и, 1983. — С. 140-150.

104.    Комиссарова Т. Как продолжать традиции? // Байкал, 1978. — № 2. — С. 139-140.

105.    Комиссарова Т. Тайны народной мудрости // Молодая гвардия, 1977. — № 5. — С. 316-317.

106.    Кориков Л.А. Сосвинские и Ляпинские вогулы Березовского округа. — Тюмень: б/и, 1898. — 24 с.

107.    Корман Б.О. Изучение текста художественного произведения. — М.: Просвещение, 1972. — 112 с.

108.    Корнилов   С.И.   О   критериях   художественности // Принципы   анализа литературного произведения / Под ред. Николаева П.А., Эсалнек А.Я. — М.: Изд-во МГУ, 1984. — С. 51-71.

109.    Котлобай Н.А. Шаманство как социокультурный феномен народной культуры. Автореф. дис. на соиск. уч. степ. к. филос. н. — М.: б/и, 1995. — 17 с.

110.    Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. — М.: Безбожник, 1930. — 123 с.

111.    Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. — Якутск: Нац. изд-во Респ. Саха (Якутия), 1992. — 315 с.

112.    Кулемзин В.М. Шаманство васюганско-ваховских хантов в конце XIX — начале ХХ в. // Из истории шаманства / Отв. ред. Лукина Н.В. — Томск: Изд-во Томского университета, 1976. — С. 3-154.

113.    Купина Н.А. Филологический анализ художественного текста: Практикум. — М.: Флинта, Наука, 2003. — 404 с.

114.    Лавров В. Малый и большой мир поэта // Шесталов Ю. Избранные произведения. — Л.: Худож. лит., 1987. — С. 3-10.

115.    Лар Л.А. Шаманы и боги. — Тюмень: Институт освоения Севера, 1998. — 83 с.

116.    Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. — М.: Педагогика-Пресс, 1993. — 603 с.

117.    Легенды и мифы Севера / Сост. В.М. Санги. — М.: Современник, 1985. — 400 с.

118.    Лепехин И.И. Дневные записки путешествия по разным провинциям Российского государства в 1771 г. — Спб., 1814. — Ч. 3. — 404 с.

119.    Литература и фольклорная традиция / Ред. Медриш Д.Н. — Волгоград: Перемена, 1993. — 135 с.

120.    Лихачев Д. Навстречу своей ледовой мечте // Вольный ветер, 2001. — № 47. — С. 28-29.

121.    Лихачев Д.С. Внутренний мир художественного произведения // Введение в литературоведение. Хрестоматия / Под ред. Николаева П.А. — М.: Высшая школа, 1997. — С. 97-101.

122.    Лотман Ю.М. Происхождение сюжета в типологическом освещении // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. — Таллинн: Александра, 1992. — Т. 1. — С. 224-242.

123.    Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Миф — имя — культура // Лотман Ю.М. Избранные статьи: В 3 т. — Таллинн: Александра, 1992. — Т. 1. — С. 58-75.

124.    Лукин В.А. Художественный текст: Основы лингвистической теории и элементы анализа. — М.: Ось, 1999. — 189 с.

125.    Лукина Н.В. Общее и особенное в культуре медведя у обских угров // Обряды народов Западной Сибири. — Томск, 1990. — С. 179-191.

126.    Лукина Н.В. Предисловие // Мифы, предания, сказки хантов и манси / Под ред. Новик Е.С. — М.: Наука, 1990. — с. 3-58.

127.    Мальцева Э.И. История изучения мансийского фольклора. — СПб. — Ханты-Мансийск: Полиграфист, 2000. — 95 с.

128.    Манси // Большая Советская Энциклопедия / Гл. ред. Прохоров А.М. — Т. 15. — М.: Советская Энциклопедия, 1974. — С. 336-337.

129.    Маркевич Г. Основные проблемы науки о литературе. — М.: Прогресс, 1980. — 376 с.

130.    Материалы по фольклору хантов / Зап., введ. и примеч. Кулемзина В.В. и Лукиной Н.В. — Томск: Изд-во Томского университета, 1978. — 216 с.

131.    Медведева О. Биографическая справка // Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — Т.5. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1999. — С. 552-556.

132.    Мейлих Б. Комплексное изучение художественного творчества // Словарь литературоведческих терминов / Ред.-сост. Тимофеев Л.И., Тураев С.В. — М.: Просвещение, 1974. — С. 152-153.

133.    Мелетинский Е.М. От мифа к литературе. — М.: РГГУ, 2001. — 167 с.

134.    Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. — М.: Изд-во восточ. л-ры, 1995. — 406 с.

135.    Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. — М.: Изд-во восточ. л-ры, 1963. — 462 с.

136.    Методы, используемые при исследовании этнокультуры // http://iohs.wl.dvgu.ru/lit/methods_of_ethno.htm.

137.    Миллер Н.В. Шаманизм: история, особенности развития. Автореф. на соиск. уч. степ. к. ист. н. — Омск: б/и, 2000. — 24 с.

138.    Миловский А., Огрызко В. Когда петь журавлю? // Северные просторы, 1985. — № 6. — С.23-25.

139.    Минералов Ю.И. Теория художественной словесности. — М.: Владос, 1999. — 360 с.

140.    Мифы, предания, сказки хантов и манси / Под ред. Новик Е.С. — М. Наука, 1990. — 568 с.

141.    Михайлов Т.М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. — Новосибирск: Наука, 1987. — 287 с.

142.    Михайлов Т.М. Шаманизм и эпос // Эпическое творчество народов Сибири / Отв. ред. Лубсанов В.В. — Улан-Удэ: б/и, 1973. — С. 88-91.

143.    Михайловская Н.Г. Русский язык в творчестве  Ювана Шесталова // Русская  речь. — 1979. — № 1. — С. 52-56.

144.    Михейкина М.Э. История религий древности. — М.: ВИНИТИ, 1993. —176 с.

145.    Мукаржовский Я. Исследования по эстетике и теории искусства. — М.: Искусство, 1996. — 605 с.

146.    Мущенко Е.Г., Скобелев В.П., Кройчик Л.Е. Поэтика сказа. — Воронеж: Изд-во Воронеж. ун-та, 1978. — 287 с.

147.    Надь К. Заметка ко дню рождения. // Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 2. — С. 513-515.

148.    Нам Е.В. Сибирский шаманизм и «шаманский комплекс» в античной культурной традиции. Автореф. на соиск. уч. степ. к. ист. н. — Томск: б/и, 1999. — 19 с.

149.    Невская Б. Костер на льду // Знамя, 1968. — № 4. — С.243-245.

150.    Николаев А. «Я из юности, Венька!» // Нева, 1977. — № 4. — С. 195-196.

151.    Николина Н.А. Поэтика русской автобиографической прозы. — М.: Флинта, Наука, 2002. — 422 с.

152.    Николина Н.А. Филологический анализ текста. — М.: Изд. центр «Академия», 2003. — 254 с.

153.    Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. — СПб.: Азбука, 2000. — 230 с.

154.    Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. — М.: Наука, 1984. — 304 с. (а).

155.    Новик Е.С. Типология и функции шаманского обряда. Автореф. на соиск. уч. степ. к. ист. наук. — М.: б/и, 1984. — 16 с. (б).

156.    Новиков Л.А. Художественный текст и его анализ. — М.: Русский язык, 1988. — 300 с.

157.    Новикова А.М. Фольклор и литература // Фольклор и литература / Отв. ред. Новикова А.М. — М.: МОПИ, 1982. — 149 с.

158.    Новикова Н.И. Некоторые особенности календарной обрядовости манси // Обские угры (ханты и манси). Материалы к серии «Народы и культуры». — М.: б/и, 1991. — Вып. 7. — С. 155-164.

159.    Новикова Н.И. Религиозные представления манси о ми­ре // Духовная культура народов Сибири / Отв. ред. Томилов Н.А. — Томск, 1980. — С. 95-103.

160.    Новикова Н.И. Традиционные праздники манси. — М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 1996. — 222 с.

161.    Новицкий Г.И. Краткое описание о народе остяцком, сочиненное в 1715 г. — СПб.: ОЛДП, 1884. — 116 с.

162.    Носилов К.Д. У вогулов. — Спб.: А.С. Суворин, 1904. — 255 с.

163.    Няйт // Мифология манси / Науч. ред. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. — Новосибирск: Наука, 2000. — С. 102.

164.    Огрызко В.В. Юван Шесталов // Огрызко В.В. Писатели и литературы малочисленных народов Севера и Дальнего Востока. Библиографический справочник. Ч. 2. — М.: Литературная Россия, 1999. — С. 419-421.

165.    Орлов А.П. Сведения о вогулах, обитающих в Пермской губернии. — Пермь: Тип. Поповой, 1873. — 21 с.

166.    Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры / Под ред. Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. — М.: Прогресс, 1990. — С. 68-82.

167.    Основы литературоведения / Под общ. ред. Мещерякова В.Д. — М.: Московский Лицей, 2000. — 357 с.

168.    Остроумов И. Вогулы-манси // Материалы по изучению пермского края. — Пермь, 1904. — Вып. 1. — С. 153-202.

169.    Остяки березовские и их вера // Северная звезда, 1877. — № 43.— С. 715-718.

170.    Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. — Томск: Изд-во Томского ун-та, 1994. — Т. 2: Мир реальный и потусторон­ний. — 475 с.

171.    Павловский В.Г. Вогулы. — Казань: Типо-лит. Ун-та, 1907. — 229 с.

172.    Павловский В.Г. Очерк русского влияния на инородцев вогул. — Казань: Центр тип., 1909. — 7 с.

173.    Паллас П.С. Путешествие по разным провинциям Россий­ского государства. — СПб.: б/и, 1788. — Ч. 3. — 624 с.

174.    Патканов С.К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. — Спб.: Тип. Н.С. Худякова, 1891. — 74 с.

175.    Песикова А.С. Религиозно-философское мировоззрение угров // Космическое видение мира на грани тысячелетий / Авт.-сост. Шесталов Ю.Н. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 2002. — С. 140-141.

176.    Петров С.М. Критический реализм. — М.: Высшая школа, 1980. — 359 с.

177.    Платон. Федр // Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид / Под общ. ред. Лосева А.Ф., Тахо-Годи А.А. — М., 1999. — С. 135-191.

178.    Плесовских В.И. О некоторых религиозных пережитках и устаревших традициях народностей ханты и манси // Вопро­сы преодоления пережитков прошлого и становления новых обычаев и традиций. — Улан-Удэ: Бурят. кн. издат-во, 1968. — Вып. 1. — С. 100-110.

179.    Поздняков А. Путешествие священника к вогулам и остякам, обитающим в Верхотурском уезде // Пермские епархиальные ведомости, 1876. — № 40. — С. 414.

180.    Поляков М.Я. Вопросы поэтики и художественной семантики. —М.: Сов. писатель, 1986.— 480 с.

181.    Поспелов Г.Н. Теория литературы: Учебник для ун-тов. — М.: Высш. школа, 1978. — 351с.

182.    Поспелов Г.Н. Эстетическое и художественное. — М.: Изд. Моск. ун-та, 1965. — 360 с.

183.    Потанин Г.Н. Примечания // Никифоров Н.Я. Аносский сборник. — Омск: Тип. Шт. Ом. в. окр., 1915. — С. 255-293.

184.    Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. — М.: Наука, 1969. — 402 с.

185.    Потебня А.А. Теоретическая поэтика. — М.: Высшая школа, 1990. — 334 с.

186.    Пошатаева А. Мир и труд писателей-северян // Шесталов Ю. Когда качало меня солнце. Санги В.М. Женитьба Кевонгов. — Свердловск, 1987. — С. 3-9.

187.    Пошатаева А. Проза Ювана Шесталова // Шесталов Ю. Тайна Сорни-най; Когда качало меня солнце. — Л.: Лениздат, 1983. — 404-415.

188.    Поэтика: Хрестоматия для слушателей университета / Сост. Ланин Б.А. — М.: РОУ, 1992. — 136 с.

189.    Проблема традиции и новаторства в литературе и фольклоре / Отв. ред. Аветисян В.А. — Ижевск: УдГУ, 1990. — 164 с.

190.    Прозоров В.В. Автор // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины / Под ред. Л.В. Чернец. — М.: Высшая Школа: «Академия», 1999. — С. 11-21.

191.    Прокофьева Е.Д. Материалы по шаманству селькупов // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 42-68.

192.    Прокушев Ю.Л.  И неподкупный голос мой: Поэты России. — М.: Современник, 1989. — 365 с.

193.    Прокушев Ю.Л. Основоположник // Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 1. — С. 9-26.

194.    Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. — СПб.: Изд-во СПб. ун-та, 1996. — 364 с.

195.    Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. — СПб.: Наука, 1994. — 235 с.

196.    Радлов В.В. Из Сибири. — М.: Наука, 1989. — 749 с.

197.    Религии народов современной России: Словарь / Отв. ред. Мчедлов М.П. — М.: Республика, 1999. — 624 с.

198.    Религиозные представления в первобытном обществе / Отв. ред. Крайнов Д.А. — М.: ИНИОН, 1987. — 261 с.

199.    Роговер Е.С. Взаимодействие национальных культур в процессе литературного образования: Монография. — СПб.: Образование — Культура, 2001. — 484 с.

200.    Романенко Д. Продолжение следует // Сибирские огни, 1966. — № 12. — С. 166-176.

201.    Ромбандеева Е.И. Душа и звезды. — Л. — Ханты-Мансийск: Стерх — Белый журавль, 1991. — 207 с.

202.    Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. — Сургут: Сев. дом, 1993. — 207 с.

203.    Рощина О.С. Введение в литературоведение. — Новосибирск: НГПУ, 2002. — 177 с.

204.    Рыбаков Б.А. Языческое миропонимание // Наука и религия, 1975. — № 2. — С. 52-58.

205.    Рымарь Н.Т. Поэтика романа. — Саратов: Изд-во Саратовского университета, 1990. — 159 с.

206.    Сагалаев А.М. Урало-алтайская мифология: символ и ар­хетип. — Новосибирск: Наука, 1991. — 155 с.

207.    Сакова Р.Т. Фольклор и литература народов Сибири. — Красноярск: КГУ, 1985. — 68 с.

208.    Сат-виклы // Мифология манси / Науч. ред. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. — Новосибирск, 2000. — С. 128.

209.    Сатхатнэ эрыг // Мифология манси / Науч. ред. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. — Новосибирск, 2000. — С. 129.

210.    Селиванова С.В. Проблема фольклорной основы литературного текста. Автореф. на соиск. уч. степ. к. филол. н. — СПб.: б/и, 1991. — 22 с.

211.    Сент-Бев Ш.О. Литературные портреты: Критические очерки. — М.: Худож. лит., 1970. — 582 с.

212.    Сибирские инородцы // Православный благовестник, 1884. — № 10. — С. 62-71.

213.    Сидоров Е.С. Шаманы: человек, религия. — Якутск: Изд. ЯГУ, 1994. — 38 с.

214.    Симонова Л.Х. Лаача. Очерки из быта вогуличей. — СПб.: Н.Н. Морев, 1911. — 80 с.

215.    Симченко Ю.Б. Обычная шаманская жизнь. — М.: Центр прикл. этнографии, 1993. — 316 с.

216.    Скафтымов А.П. К вопросу о соотношении теоретического и исторического рассмотрения в истории литературы // Введение в литературоведение. Хрестоматия / Под ред. Николаева П.А. — М.: Высшая школа, 1997. — С. 88-90.

217.    Скобелев В.П. Поэтика рассказа. — Воронеж: Изд-во воронежского университета, 1982. — 156 с.

218.    Смирнов А.П. Вогул Никита. Очерк быта вогулов. — СПб.: Тип. Н.Я. Стойковой, 1910. — 43 с.

219.    Смирнов В.А. Литература и фольклорная традиция. — Иваново: ИвГУ, 1992. — 87 с.

220.    Смирнов И.Н. Остяки и вогулы (Югра) // Вестник и биб­лиотека самообразования, 1904. — № 4. — С. 136-149.

221.    Смирнов И.П. Место «мифопоэтического» подхода к литературному произведению среди других толкований текста // Миф. Фольклор. Литература / Отв. ред. Базанов В.Г. — Л.: Наука, 1978. — С. 186-203.

222.    Смольников И. Истоки своеобразия // Нева, 1978. — № 4. — С. 170-173.

223.    Смольников И. Современные легенды // Нева, 1972. — № 4. — С. 175-177.

224.    Смоляк А.В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. — М.: Наука, 1991. — 276 с.

225.    Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник. — М.: Интрада — ИНИОН, 1996. — 320 с.

226.    Соколова З.П. Изображения умерших у хантов и манси // Шаманизм и ранние религиозные представления / Отв. ред. Функ Д.А. — М., 1995. — С. 143-173.

227.    Соколова З.П. Имя и прозвище у обских угров // Народы и языки Сибири. — Новосибирск: Наука, 1980. — С. 266-270.

228.    Соколова З.П. Наследственные или предковые имена у об­ских угров и связанные с ними обычаи // Советская этнография, 1975. — № 5. — С. 42-52.

229.    Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // Сборник Музея Антропологии и Этнографии. — М., Л., 1971. — Т. 27. — С. 211-238.

230.    Соколова З.П. Проблемы изучения обско-угорского шаманства // Обские угры (ханты и манси). Материалы к серии «Народы и культуры». — М.: б/и, 1991. — Вып. 7. — С. 225-241.

231.    Солоухин В. Юван Шесталов — поэт манси // Молодая гвардия. — 1971. — № 10. — С. 286-293.

232.    Солоухин В.А. Внук шамана // Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 2. — С. 9-52.

233.    Солоухин В.А. Сосьвинские мотивы // Наш современник, 1988. — № 6. — С. 119-139.

234.    Сорокин Н.В. Путешествие к вогулам. — Казань: Лито-тип. С.А. Тилли, 1873. — 60 с.

235.    Сосновская О.В. Введение в литературоведение с практикой читательской деятельности. — М.: Прометей, 2003. — 127 с.

236.    Станкевич И.Л. Первобытное мифологическое мировоззрение и культовая практика. — Ярославль: ЯГУ, 1994. — 56 с.

237.    Страшкова-Крестовская Н. Сначала была сказка слова // Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т.4. — С. 9-16.

238.    Сургутова Э. Шесталов Юван (Иван) Николаевич // Писатели Югры: Библиографический указатель. — Екатеринбург: Сократ, 2004. — С. 300-301.

239.    Суслов И.М. Шаманство как тормоз социалистического строительства // Антирелигиозник. — 1932. — №№ 7-8 (а).

240.    Суслов И.М. Шаманство как тормоз социалистического строительства // Антирелигиозник. — 1932. — №№ 13-14 (б).

241.    Тайлор Э.Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с.

242.    Таксами Ч.М. Шаман и Вселенная // Шаман и Вселенная в культуре народов мира / Сост. Дьякова В.П. — СПб.: МАЭ, 1997. — С. 6-16.

243.    Тарханов А.С. Морошковое лето. — М.: Советская Россия, 1985. — 95 с.

244.    Тарханов А.С. Пасхальный день. — М.: Мария, 1993. — 208 с.

245.    Тарханов А.С. Первая завязь. — Тюмень: Тюм. кн. изд-во, 1963. — 35 с.

246.    Тарханов А.С. Праздник грома. — М.: Современник, 1981. — 62 с.

247.    Тарханов А.С. Утренний бор. — Свердловск: Средне-Уральское кн. изд-во, 1972. — 39 с.

248.    Тарханов А.С. Утренний лыжник. — Свердловск: Средне-Уральское кн. изд-во, 1979. — 79 с.

249.    Тарханов А.С. Храм милосердия. — М.: Советский писатель, 1988. — 127 с.

250.    Типологические исследования по фольклору: Сб. ст. памяти В.Я. Проппа (1895-1970) / Сост. Е.М. Мелетинский и С.Ю. Неклюдов. — М.: Наука, 1975. — 320 с.

251.    Токарев С.А. Ранние формы религии. — М.: Политиздат, 1990. — 621 с.

252.    Томашевский Б.В. Поэтика: Краткий курс. — М.: СС, 1996. — 117 с.

253.    Томашевский Б.В. Теория литературы: Поэтика: Учебное пособие для вузов. — М.: Аспект-пресс, 1996. — 333 с.

254.    Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. — М.: Прогресс, Культура, 1995. — 624 с.

255.    Традиционная обрядность и мировоззрение малых народов Севера / Отв. ред. Гурвич И.С., Соколова З.П. — М.: б/и, 1990. — 221 с.

256.    Тюпа В.И. Аналитика художественного: Введение в литературоведческий анализ. — М.: Лабиринт, 2001. — 187 с.

257.    Тюпа В.И. Художественность // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины: Учебное пособие / Под ред. Л.В. Чернец. — М.: Высшая Школа: «Академия», 1999. — С. 463-485.

258.    Успенский Б.А. Поэтика композиции. Структура художественного текста и типология  композиционной  формы. — М.: Искусство, 1970. — 225 с.

259.    Успенский Б.А. Семиотика искусства. — М.: Школа «Языки русской культуры», 1995. — 360 с.

260.    Федоров А.И. Образная речь. — Новосибирск: Наука, 1985. — 120 с.

261.    Федорова Е.Г. Некоторые материалы по шаманству манси // Обские угры (ханты и манси). Материалы к серии «Народы и культуры». — М.: б/и, 1991. — Вып. 7. — С. 165-174.

262.    Финно-угорская мифология // Мифы народов мира. — М., 1988. — Т. 2. — С. 566-568.

263.    Фольклор и литература / Сост. В.Я. Коровина. — М.: СКРИН-МИРОС, 1996. — 205 с.

264.    Фортова А.И. О диалектическом единстве нравственного и эстетического. — Киев: Вища шк., 1985. — 151 с.

265.    Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. — М.: Наука, 1978. — 605 с.

266.    Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь. — М.: Политиздат, 1986. — 703 с.

267.    Хализев В.Е. Теория литературы. — М.: Высшая школа,  1999. — 398 с.

268.    Ханзен-Леве О.А. Русский формализм: Методологическая реконструкция раз­вития на основе принципа остранения. — М.: Акад. проект, 1999. — 508 с.

269.    Харузин Н. Шаманство // Этнография, 1905. — Вып. 4. — С. 400.

270.    Хомич Л.В. Шаманы у ненцев // Проблемы истории общественного сознания аборигенов Сибири. — Л.: Наука, 1981. — С. 5-41.

271.    Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии // Мировоззрение финно-угорских народов / Отв. ред. Гемуев И.Н. — Новосибирск: Наука, 1990. — С. 121-127.

272.    Храпченко М.Б. Литература и моделирование действительности // Контекст-1973 / Ред. Мясников А.С., Палиевский П.В., Эльсберг Я.Е. — М.: Наука, 1974. — С. 11-34.

273.    Храпченко М.Б. Творческая индивидуальность писателя и развитие литературы. — М.: Худож. лит., 1977. — 446 с.

274.    Чейметов (Еврин) П. Два охотника // Второе рождение / Сост. Санги В.М. — М.: Современник, 1983. — С. 184-202.

275.    Чепкасов Е.В. Идолы и отношение к ним детей в произведениях Ю.Н. Шесталова // Детство в контексте культуры образования. Материалы XI международной конференции «Ребенок в современном мире. Культура и детство». — Т. 26. — СПб.: Изд-во СПбГПУ, 2003. — С. 168-175.

276.    Чепкасов Е.В. Идолы Ювана Шесталова и «идолы» Френсиса Бэкона // Этнонациональные проблемы модернизации образования. Материалы V международной научно-практической конференции «Реальность этноса» / Под ред. Набока И.Л. — СПб.: Астерион, 2003. — С. 467-471.

277.    Чепкасов Е.В. Литературные камлания шамана-поэта в творчестве Ю.Н. Шесталова // Литература народов Севера / Под ред. Роговера Е.С. — СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2005. — Вып. 4. — С. 136-141.

278.    Чепкасов Е.В. Последствия крещения младенческих народов в  Российской империи // Философия образования и мир детства. Материалы XI международной конференции «Ребенок в современном мире. Государство и дети». — Т. 28. — СПб.: Изд-во СПбГПУ, 2004. — С. 328-336.

279.    Чепкасов Е.В. Сказка о шаманском становлении в повести Ю.Н. Шесталова «Сначала была сказка» // Человек и Вселенная, 2004. — № 10. — С. 96-99.

280.    Чепкасов Е.В. Христианизация вогулов как способ изменения их национальной идеи // Образование и национальная идея. Материалы VI международной научно-практической конференции «Реальность этноса». — СПб.: Астерион, 2004. — С. 152-155.

281.    Чепкасов Е.В. Шаманская сказка про украденного духа-помощника в творчестве Ю.Н. Шесталова и мансийском фольклоре // Литература народов Севера / Под ред. Петрова А.А., Роговера Е.С. — СПб.: Изд-во «Шатон», 2005. — Вып. 3. — С. 109-112.

282.    Чепкасов Е.В. Шаманские войны // Человек и Вселенная, 2004. — № 2. — С. 96-98.

283.    Чепкасов Е.В. Шаманские духовные войны и следы одной из них в произведениях Ю.Н. Шесталова // Космос Севера / Под ред. Лагуновой О.К. — Екатерин­бург: Средне-Уральское книжное издательство, 2005. — Вып. 4. — С. 191-204. (1,1 п.л.)

284.    Чепкасов Е.В. Шаманские сказки в фольклоре народа манси и в творчестве Ю.Н. Шесталова // Космос Севера / Под ред. Лагуновой О.К. — Екатерин­бург: Средне-Уральское книжное издательство, 2005. — Вып. 4. — С. 112-130.

285.    Чернец Л.В. Мир произведения // Введение в литературоведение. Литературное произведение: Основные понятия и термины: Учебное пособие / Под ред. Л.В. Чернец. — М.: Высшая Школа: «Академия», 1999. — С. 191-202.

286.    Чернецов В.Н. Вогульские сказки. — Л.: Гослитиздат, 1935. — 143 с.

287.    Чернецов В.Н. Жертвоприношение у вогулов // Этнограф-исследователь, 1927. — № 1. — С. 21-25.

288.    Чернецов В.Н. Земляной братец. — Томск, Екатеринбург: Издательство Томского Университета, 1997. — 136 с.

289.    Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Труды института этнографии, новая серия. — М., Л.: АН СССР, 1959. — Т. 51. — С. 114-156.

290.    Чупин Н.К. О результатах экспедиции, снаряженной казанским обществом естествоиспытателей для исследования вогулов. — Екатеринбург: Тип. А.И. Безбородова, 1874. — 14 с.

291.    Шавров В. О шаманах остяцких // Москвитянин, 1847. — Ч. 1. — № 1. — С. 295-297.

292.    Шаманизм  / Авт.-сост. Белов Н.В. — Минск: Современный литератор, 1999. — 224 с.

293.    Шаманизм // Энциклопедический словарь / Издатели Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. — СПб., 1903. — Т. 77. — С. 119-120.

294.    Шаманская мифология // Мифы народов мира / Глав. ред. Токарев С.А. — М.: Советская Энциклопедия, 1988. — Т. 2. — С. 638.

295.    Шесталов Ю.Н. Глаза белой ночи. — М.:  Сов. Россия, 1968. — 150 с.

296.    Шесталов Ю.Н. Дорога. — М.: Сов. писатель, 1988. — 174 с.

297.    Шесталов Ю.Н. Земля Югория. — М.: Сов. Россия, 1985. — 127 с.

298.    Шесталов Ю.Н. Красная легенда на белом снегу. — Л.: Дет. литература, 1979. — 158 с.

299.    Шесталов Ю.Н. Ночь на снегу. — М.: Дет. литература, 1966. — 189 с.

300.    Шесталов Ю.Н. Огонь и снег. — М.: Сов. Россия, 1978. — 301 с.

301.    Шесталов Ю.Н. Огонь на льду. — М.: Молодая гвардия, 1961. — 94 с.

302.    Шесталов Ю.Н. Потепка. — М.: Детгиз, 1963. — 16 с.

303.    Шесталов Ю.Н. Сибирское ускорение. — Л.: Сов. писатель, 1982. —311 с.

304.    Шесталов Ю.Н. Сказки таежного игрища. — М.: Сов. Россия, 1972. —176 с.

305.    Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 1. — 480 с. (а)

306.    Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 2. — 528 с. (б)

307.    Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 3. — 528 с. (в)

308.    Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1997. — Т. 4. — 416 с. (г)

309.    Шесталов Ю.Н. Собрание сочинений. — СПб. — Ханты-Мансийск: Фонд Космического Сознания, 1999. — Т. 5. — 560 с.

310.    Клич журавля: Поэма /Пер. А. Галембо // Стерх. — 1992. — № 2. — С. 20-23.

311.    Шесталов Ю.Н. Клич журавля: Стихи / Пер. с манси // Голос стерха. — 1990. — Вып. 1. — С. 1.

312.    Шесталов Ю.Н. Югорская колыбель. — М.: Молодая гвардия, 1973. — 271 с.

313.    Широкогоров С.М. Опыт исследования основ шаманства у тунгу­сов // Ученые записки историко-филологического факультета Дальневосточного университета. — Владивосток, 1919. — Т. 1. — С. 99.

314.    Шмид В. Проза как поэзия. — СПб.: Акад. проспект, 1994. — 239 с.

315.    Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. — Л.: Изд-во ИНС, 1936. — 572 с.

316.    Элиаде М. Аспекты мифа. — М.: Инвест ППП, 1995. — 238 с.

317.    Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. — Киев: София, 2000. — 480 с.

318.    Энциклопедический словарь юного литературоведа / Сост. Новиков В.И., Шкловский Е.А. — М.: Педагогика-Пресс, 1998. — 424 с.

319.    Юван Николаевич Шесталов: Библиографический справочник / Сост. О. Мед­ведева, Т. Пуртова, Э. Сургутскова. — Ханты-Мансийск: б/и, 1997. — 52 с.

320.    Якобсон P.O. Работы по поэтике. — М.: Прогресс, 1987. — 460 с.

321.    Ямаева Е.Е. Духовная культура алтайцев: Эпос, миф, ритуал: Дис. на соискание уч. степени д-ра ист. наук. — Горноалтайск, 2003. — 263 с.

322.    Hultkrants A. The Shaman in Myths and Tales // Shamaism in Performing Arts. Ed. By Taegon Kim and Mihaly Hopal with the assistance of Otto J. Sadovsky. — Budapest: Akademiai Kiado, 1995.

323.    Joki A.J. Notes on Selkup Shamanism // Shamanism in Siberia / Edited by Vilmos Dioszegi and Mihaly Hoppal. — Budapest: Akademiai Kiado, 1997. — Р. 98-101.

324.    Shirokogoroff S.M. Psichomental Complex of the Tungus. — London, 1935.

325.    Simoncsics P. The Structure of a Nenets Magic Chant // Shamanism in Siberia / Edited by Vilmos Dioszegi and Mihaly Hoppal. — Budapest: Akademiai Kiado, 1997. — Р. 52-67.

326.    Taube E. South Siberian and Central Asian Hero Tales and Shamanistic Rituals // Shamanism in Eurasia. P. 2, IV. Myth and Language in Culture. — Gottinhen, 1984.

327.    Toelken, B. Life and Death in the Navajo Coyote Tales // Recovering the Word. Essays on Native American Literature. — Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1987. — Р. 390-396.